اختیارات ولى فقیه در خارج از مرزها

آیت اللّه محمد تقى مصباح یزدى

مقدمه

با توجه به اینکه مسئله «اختیارات ولى فقیه در خارج از مرزهاى کشورى که تحت ولایت اوست» از نظر ترتیب منطقى در ردیف هاى متأخر از سلسله مسائل حکومت اسلامى و ولایت فقیه، قرار مى‏گیرد و پاسخ آن تا حدود زیادى متوقف بر حل مسائل قبلى و تابع مبانى و نظریاتى است که در مراحل پیشین پذیرفته شده است، از این رو باید نخست نگاهى به مسائل متقدم بر آن بیندازیم.


پیش از هر چیز براى شناختن مسائل متقدم و مورد نیاز در این بحث، باید عنوان این مقاله را مورد دقت قرار دهیم این عنوان نشان مى‏دهد که قبل از طرح این مسئله، وجود جامعه یا کشورى اسلامى با مرزهاى جغرافیایى معینى فرض شده که با سیستم حکومت خاصى به نام «ولایت فقیه» اداره مى‏شود و اوامر حکومتى «ولى فقیه» دست کم، نسبت به کسانى که در داخل مرزهاى مزبور زندگى مى‏کنند و با او بیعت کرده‏اند نافذ و لازم‏الاجر است. به دیگر سخن، اصل ولایت فقیه و مشروعیت نظامى که با آن اداره مى‏شود و نفوذ حکم ولى فقیهى که با شرایط خاصى به حکومت رسیده است نسبت به مردمى که در داخل مرزها با او بیعت کرده‏اند محقق است و با دلیل یا دلایل مقبولى به اثبات رسیده است. اکنون، پیرامون این مسئله حل شده، مسائل ذیل مطرح مى‏شود که احتیاج به حل و تبیین دارد:

1. اگر فرد یا گروه مسلمانى در یک کشور غیر اسلامى (بیرون از مرزهاى کشور اسلامى مفروضى که با سیستم ولایت فقیه اداره مى‏شود) زندگى مى‏کند آیا واجب است که از اوامر حکومتى فقیه مزبور، اطاعت کند یا نه؟

چنان که ملاحظه مى‏شود خود این سوال دو فرض دارد: فرض اول آن که مسلمانان مقیم در خارج از مرزهاى کشور اسلامى، با ولى فقیه، بیعت کرده باشند، و فرض دوم آن که با وى بیعت نکرده باشند.

2. اگر دو کشور اسلامى وجود داشته باشد که مردم یکى، نظام ولایت فقیه را پذیرفته‏اند و با فقیه جامع‏الشرایطى بیعت کرده‏اند اما کشور دیگر با سیستم حکومتى دیگرى اداره مى‏شود آیا اطاعت مردم کشور دوم از ولى فقیه مزبور، واجب است یا نه؟ در این جا نیز دو فرض فوق (بیعت و عدم بیعت فرد یا گروه مسلمانى که در کشور دوم زندگى مى‏کند) را مى‏توان تصور کرد.

3. اگر دو کشور اسلامى، نظام ولایت فقیه را پذیرفتند اما مردم هر کدام از آن‏ها فقیه خاصى را براى ولایت تعیین کردند یا خبرگان هر کشور به فقیهى غیر از فقیه کشور دیگر رأى دادند آیا در این صورت، حکم هر یک از دو فقیه مفروض تنها در حوزه ولایت خودش نافذ است یا شامل مردم کشور دیگر هم مى‏شود یا باید قائل به تفصیل شد؟ در این مسئله هر چند فرض بر این است که اهل هر کشورى با فقیه خاصى بیعت کرده‏اند اما در عین حال مى‏توان فرض کرد که بعضى از افراد یک کشور با فقیه حاکم در کشور دیگر، بیعت کرده باشند. از این رو، دو فرض مذکور در مسائل پیشین در این جا هم به شکلى قابل تصور است.

نکته شایان توجه این است که در دو مسئله اخیر، فرض بر وجود دو کشور مستقل اسلامى، و در مسئله اخیر فرض بر مشروعیت تعدد ولى فقیه در دو محدوده جغرافیایى مجاور یا غیر مجاور است.

4. اگر افرادى در داخل مرزهاى کشورى که با نظام ولایت فقیه اداره مى‏شود به هر دلیلى با ولى‏فقیه بیعت نکردند آیا اوامر حکومتى او نسبت به ایشان نافذ و لازم‏الاجر است یا نه؟

براى پاسخ به این سوال ها و بیان ابعاد مسئله مورد بحث باید از یک سوى، مسئله مرز کشور اسلامى و کیفیت تعیین آن را نسبت به کشور غیر اسلامى یا کشور اسلامى دیگر مورد بررسى قرار دهیم؛ و مسئله تعدد حکومت‏هاى اسلامى یک کشورهاى اسلامى را در

نظر بگیریم؛ و از سوى دیگر ادله اعتبار ولایت فقیه را مورد بازنگرى قرار دهیم تا کیفیت شمول آن‏ها را نسبت به موارد سوال روشن کنیم و ضمنا نقش بیعت در اعتبار ولایت فقیه را تعیین کنیم تا معلوم شود که بیعت کردن و نکردن افراد چه تأثیرى در وجوب اطاعت ایشان از ولى فقیه خواهد داشت.

وحدت و تعدد کشورها

درباره پیدایش ملت ها و کشورها و عوامل تمایز و انفکاک آن ها از یکدیگر یا اتصال و اتحادشان بحث‏هاى گسترده‏اى انجام گرفته و آراء و نظریه‏هاى مختلفى مطرح شده است، چنان که ملاک تابعیت افراد نسبت به کشورها و اقسام آن از قبیل تابعیت اصلى و اکتسابى و تبعى و نیز کیفیت خروج از تابعیت به صورت اجبارى یا اختیارى، مورد بحث واقع شده است.[1] آنچه به طور اختصار باید اشاره کنیم این است که: اتصال و وحدت سرزمین، یا وحدت زبان و لهجه، یا وحدت نژاد و خون، هیچ کدام نمى‏تواند عامل تعیین کننده وحدت ملت و کشور باشد چنان که وجود مرزهاى طبیعى مانند کوه‏ها و دریاها، یا تفاوت زبان و لهجه، یا اختلاف در خون و رنگ پوست هم نمى‏تواند علت قطعى براى تعدد و تمایز ملت‏ها و کشورها باشد و حتى مجموع این عوامل هم تاثیر قطعى نخواهد داشت؛ یعنى ممکن است مردمانى با وحدت سرزمین و زبان و نژاد، دو کشور جداگانه تشکیل دهند چنان که ممکن است مردمانى با وجود مرزهاى طبیعى و اختلاف در زبان و نژاد، کشور واحدى را تشکیل دهند چنان که نمونه‏هایى از آن‏ها در جهان امروز یافت مى‏شود. البته هر یک از عوامل نامبرده براى وحدت، کما بیش اقتضاى ارتباط و پیوند بین انسان‏ها را دارد و زمینه را براى وحدت ملت و کشور فراهم مى‏کند ولى آنچه بیش از همه موثر است اتفاق بینش‏ها و گرایش‏هایى است که به وحدت حکومت مى‏انجامد و سایر عوامل به عنوان اسباب ناقص و کمکى و جانشین پذیر براى عامل اخیر به شمار مى‏آیند. از دیدگاه اسلام، عامل اصلى براى وحدت امت و جامعه اسلامى، وحدت عقیده است ولى در عین حال باید توجه داشت که از یک سوى، وحدت سرزمین و وجود مرزهاى جغرافیایى، اعم از طبیعى و قراردادى، به طور کلى فاقد اعتبار نیست و چنان که مى‏دانیم «دارالاسلام»، که طبعا با مرزهاى خاصى مشخص مى‏شود، در فقه اسلام احکام خاصى دارد؛ مثلا مهاجرت به آن در مواردى واجب است یا ذمى که از احکام ذمه سرپیچى کند از آن اخراج مى‏شود؛ از سوى دیگر، اختلاف در عقیده عامل قطعى براى بیگانگى و بینونت کامل نیست، زیرا ممکن است اشخاص غیر مسلمانى در داخل مرزهاى کشور اسلامى تحت حمایت دولت اسلامى قرار گیرند و نوعى تابعیت را نسبت به آن پیدا کنند. حاصل آن که: جامعه اسلامى اصالتا از افرادى به وجود مى‏آید که با اختیار و انتخاب خودشان اسلام را پذیرفته باشند و مخصوصا ملتزم به قوانین اجتماعى و قضایى و سیاسى آن باشند و سرزمین که چنین جامعه اى در آن زندگى مى‏کنند کشور اسلامى و دارالاسلام نامیده مى‏شود ولى در مرتبه بعد، بعضى از غیر مسلمانان با عقد قرارداد خاصى مى‏توانند تابعیت کشور اسلامى را بپذیرند و در کنار مسلمانان زندگى امن و مسالمت آمیزى داشته باشند.

بدین ترتیب، مرز کشور اسلامى با کشورهاى غیر اسلامى، تعیین مى‏شود؛ یعنى «سرزمینى که اتباع حکومت اسلامى در آن زندگى مى‏کنند دارالاسلام شناخته مى‏شود و مرز املاک ایشان (با توابع و لواحق) مرز دارالاسلام خواهد بود خواه با عوامل طبیعى مانند دریا و کوه مشخص شود یا با علائم قراردادى.»

از آنچه گذشت اجمالا به دست آمد که ملاک وحدت و تعدد کشورها وحدت و تعدد حکومت آن‏هاست؛ یعنى هر مجموعه‏اى از انسان‏ها که تحت یک دستگاه حکومتى اداره شوند اهل یک کشور به شمار مى‏آیند و بر عکس، تعدد دستگاه هاى حکومتى مستقل در عرض یکدیگر، نشانه تعدد کشورهاست. البته ممکن است هر شهر یا ایالتى نوعى خودمختارى داشته باشد ولى در صورتى که مجموعه چند ایالت با قانون اساسى واحد تحت مدیریت یک دستگاه حکومت مرکزى باشند و در سیاست خارجى و امور دفاعى و مانند آنها از تصمیمات حکومت مرکز تبعیت کنند (مانند کشورهاى فدرال) کشور واحدى تلقى مى‏شوند و تعدد حکومت هاى غیر مستقل زیانى به وحدت آن ها نمى‏زند. اما آنچه عملا نقش تعیین کننده را در تحدید مرز کشورها و تشخیص وحدت و تعدد حکومت ها و اتصال و اتحاد یا انفصال و تجزیه آن ها داشته غالبا «قدرت سلاح» بوده است و در جهان اسلامى نیز متأسفانه این عامل، نقش خود را ایفا کرده است چنان که جنگ‏هاى داخلى مسلمین و پیدایش و انقراض سلسله‏هاى متعدد خلافت و سلطنت در سرزمین‏هاى اسلامى، گواه گویایى بر این واقعیت تلخ تاریخى به شمار مى‏رود. البته آنچه براى ما اهمیت دارد بررسى مسئله از دیدگاه فقهى است از این رو باید نظرى هر چند سریع بر آراء فقها در این زمینه بیفکنیم.

تعدد کشورها از دیدگاه فقهى

چنان که دانستیم «دارالاسلام» عبارت است از سرزمین یا سرزمین‏هایى که امت اسلامى در آن جا زندگى مى‏کنند و غیر مسلمانان نیز با شرایط خاصى مى‏توانند در سایه حکومت اسلامى، زندگى امن و مسالمت آمیزى داشته باشند، و مرزهاى طبیعى یا قراردادى این سرزمین‏ها (مرزهاى دارالاسلام) محسوب مى‏شود.

اما این مسئله که «آیا دارالاسلام قابل تجزیه به چند کشور کاملا مستقل مى‏باشند یانه؟» مورد بحث پیشینیان واقع نشده است هر چند سیاق سخنانشان ناظر به «کشور اسلامى واحد» تحت مدیریت عالیه «امام واحد» است و هنگامى که چند دستگاه حکومتى که وجود داشته هر یک از سران آن ها خود را «خلیفه راستین» قلمداد مى‏کرده و دیگران را تخطئه مى‏کرده و «یاغى» مى‏شمرده است. ولى مى‏توان گفت که سخنان بسیارى از فقها، ناظر به شرایط خاصى بوده و به طور کلى در صدد نفى مشروعیت از حکومت‏هاى متعدد نبوده اند و شاید از اطلاق بعضى از سخنان در تعیین شرایط امام بلکه از پاره‏اى تصریحات بتوان استفاده کرد که وجود دو حکومت در دو منطقه متمایز در صورتى که مسئولین آن‏ها واجد شرایط باشند را نامشروع نمى‏دانسته‏اند[2] مخصوصا با توجه به این که بسیارى از بزرگان اهل سنت (مانند احمد بن حنبل) حکومت فاسق و شارب الخمرى که به زور بر مردم مسلط شده باشد را نیز مشروع و واجب‏الاطاعه مى‏دانسته‏اند! [3]

و اما فقهاى شیعه بالاتفاق حکومت اسلامى را بعد از رحلت رسول خدا(ص) اصالتا از آن امام معصوم(ع) مى‏دانند و امامت بالفعل را براى دو امام معصوم در زمان واحد نفى مى‏کنند[4] هر چند یکى از آنان على الفرض در شرق عالم و دیگرى در غرب باشد؛ به دیگر سخن، به عقیده شیعیان سراسر دارالاسلام باید تحت قیادت و امامت امام معصوم واحدى اداره شود و حاکمان هر منطقه از طرف او نصب و به کار گمارده شوند و طبعا همه آنان مجریان قانون اسلام و فرمان‏هاى امام معصوم خواهند بود هر چند ممکن است در حوزه حکومت خویش اختیاراتى از طرف امام معصوم به ایشان تفویض شود و مقررات ویژه‏اى را در چهارچوب قوانین کلى اسلامى و با رعایت مصالح مسلمین و به اقتضاى شرایط خاص زمانى و مکانى به اجرا گذارند و بدین ترتیب نوعى خودمختارى در مناطق مختلف دارالاسلام قابل قبول است. البته همه این مطالب در صورتى است که امام معصوم، مبسوط الید و داراى قدرت ظاهرى بر تصدى امور باشد ؛یعنى حکومت مشروع او از طرف مردم نیز مقبول افتاده باشد ولى چنان که مى‏دانیم چنین شرایطى جز در دوران کوتاهى از امامت امیرالمومنان على بن ابى طالب(ع) و امام حسن(ع) فراهم نشد و سایر ائمه طاهرین: نه تنها متصدى اداره کشور اسلامى نشدند بلکه اجازه اظهار نظر در این مسائل هم به ایشان داده نمى‏شد و غالبا تحت نظر و در حال تبعید بودند یا در زندان به سر مى‏بردند و این گونه مسائل را تنها براى اصحاب خاصشان مطرح مى‏کردند و در عین حال سفارش به کتمان آن‏ها مى‏نمودند.

بدین ترتیب، شیعیان که از یک سوى از برکات حکومت امامان اهل بیت(ع) محروم بودند و از سوى دیگر حکومت‏هاى موجود را مشروع نمى‏دانستند در تنگناى سختى واقع شده بودند و در چنین شرایطى بود که موظف شدند طبق دستور العمل‏هایى که در روایاتى از قبیل مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابى خدیجه آمده است نیازهاى حکومتى (به ویژه نیازهاى قضایى) خود را با رجوع به فقهاى واجد شرایط، برطرف کنند و در بعضى از این روایات تأکید شده که مخالفت با چنین فقیهانى به منزله مخالفت با امام معصوم و در حکم نوعى شرک به خداى متعال است![5]

همچنین نیازهاى حکومتى اقلیت شیعه در زمان غیبت هم با رجوع مخفیانه به فقهاى واجد شرایط، برطرف مى‏شد تا این که شیعیان در بعضى از مناطق، قدرت قابل توجهى یافتند و از جمله فاطمیان در مصر حکومت مستقلى تشکیل دادند و حاکمان دیلمى و آل بویه در بعضى از بلاد ایران به قدرت رسیدند و حتى دستگاه خلافت عباسى را که قوس نزولى خود را مى‏گذراند تحت تأثیر قدرت خویش قرار دادند و سرانجام حکومت مقتدر صفویه در ایران تشکیل شد و با دستگاه خلافت عثمانى به رقابت پرداخت.

در چنین اوضاع و احوالى بود که فقهاى شیعه، مجال طرح. بحث‏هاى فقهى در زمینه حکومت اسلامى یافتند و علنا به نقد نظریات و آراى فقهاى اهل سنت و تبیین دیدگاه شیعه مبنى بر ولایت فقیه پرداختند. ما در این جا در صدد بررسى تفصیلى نظریه ولایت فقیه و اصول و مبانى و فروع و لوازم آن نیستیم ولى چنان که در مقدمه بحث اشاره کردیم براى پاسخ به سوال هاى مطروحه ناچاریم نگاهى به نظریات فقها در این مسئله و ادله آن ها بیندازیم و در واقع، این مطلب، اصلى ترین بخش نوشتار حاضر را تشکیل مى‏دهد .

مبناى ولایت فقیه

چنان که گذشت شیعیان تا زمانى که امیدى به تشکیل حکومت نداشتند به طور ارتکازى و با الهام گرفتن از امثال روایات عمر بن حنظله و ابو خدیجه و توقیع صادر از ناحیه مقدسه، نیازهاى روزمره خو را با رجوع به فقهاى بلاد برطرف مى‏کردند و در واقع، فقهاى واجد شرایط را «نواب عام امام عصر» عجل الله فرجه الشریف مى‏شمردند در برابر «نواب خاص» در زمان غیبت صغرى. ولى از هنگامى که بعضى از حکام شیعه اقتدارى یافتند مسئله ولایت فقیه در زمان غیبت کبرى به صورت جدیترى مطرح شد و با گسترش این مباحث در میان توده‏ها حکام و سلاطین شیعه براى مشروع جلوه دادن حکومت‏شان کوشیدند که موافقت فقهاى بزرگ را به دست آورند و حتى گاهى رسما از آنان استیذان مى‏کردند و متقابلا فقها هم این فرصت ها را براى نشر معارف اسلامى و ترویج مذهب تشیع مغتنم مى‏شمردند ولى ظاهرا در هیچ عصرى هیچ سلطانى حاضر به تحویل دادن قدرت به فقیه واجد شرایط نبوده چنان که هیچ فقیهى هم امیدى به دست یافتن به چنین قدرتى نداشته است و در واقع با پیروزى انقلاب اسلامى ایران بود که عملا ولایت فقیه به معناى واقعى کلمه تحقق یافت و نیاز به بررسى هاى دقیق پیرامون مبانى و فروع آن آشکار گشت. مهم ترین مسئله مبنایى این است که ملاک مشروعیت ولایت فقیه چیست؟ و شکل فنى دلیل آن کدام است؟ زیرا با دادن پاسخ روشن و دقیق به این سوال است که مى‏توان جواب مسائل فرعى و از جمله سوال هاى مطروح در آغاز بحث را به دست آورد.

در این جا به دو مبناى اساسى مى‏توان اشاره کرد:

مبناى اول: مشروعیت ولایت و حکومت فقیه، از ولایت تشریعى الهى سرچشمه مى‏گیرد و اساسا هیچ گونه ولایتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعیت نمى‏یابد و هرگونه مشروع دانستن حکومتى جز از این طریق، نوعى شرک در ربوبیت تشریعى الهى به شمار مى‏رود. به دیگر سخن، خداى متعال، مقام حکومت و ولایت بر مردم را به امام معصوم عطا فرموده، و اوست که فقیه واجد شرایط را چه در زمان حضور و عدم بسط ید و چه در زمان غیبت نصب کرده است و اطاعت از او در واقع، اطاعت از امام معصوم است چنان که مخالفت با او مخالفت با امام و به منزله انکار ولایت تشریعى الهى است:

«و الراد علینا الراد على الله و هو على حد الشرک بالله». [6]

مبناى دوم: شارع مقدس تنها به امام معصوم، حق ولایت داده است و طبعا اعمال آن، اختصاص به زمان حضور وى خواهد داشت و اما در زمان غیبت باید مردم بر اساس قواعد کلى مانند «اوفوا بالعقود» و «المسلمون عند شروطهم» یا احیانا... . در صورتى که چنین دلایلى یافت شود کسى را که شایسته حکومت است انتخاب کرده با او بیعت کنند نظیر آنچه اهل تسنن درباره حکومت بعد از رحلت پیامبر اکرم (ص) معتقدند. حداکثر این است که شارع، شرایط حاکم صالح را بیان کند و مسلمانان موظف باشند که در بیعتشان شرط کنند که حاکم طبق دستورهاى اسلام عمل کند و تعهد به اطاعت مطلق به منزله «شرط خلاف شرع در ضمن عقد» است و اعتبارى ندارد.

طبق این مبنا، ملاک مشروعیت ولایت فقیه قراردادى است که با مردم منعقد مى‏کند و در واقع، بیعت است که نقش اساسى را در مشروعیت بخشیدن به ولایت فقیه ایفا مى‏کند. به نظر مى‏رسد که مرتکز در اذهان شیعه و مستفاد از سخنان فقها همان مبناى اول است و تعبیرات وارده در روایات شریفه کاملا آن را تأیید مى‏کند و در واقع آنچه موجب طرح نظریه دوم شده یا گرایش به دموکرات مآبى غربى است که متأسفانه در کشورهاى اسلامى هم رواج یافته است و یا بیان یک دلیل جدلى براى اقناع و الزام مخالفان است چنان که در بیانات امیرمومنان(ع) خطاب به معاویه در مورد اعتبار بیعت مهاجرین و انصار آمده است. [7]

به هر حال، ما مسائل مورد نظر را بر اساس هر دو مبنا مورد بررسى قرار مى‏دهیم ولى قبل از پرداختن به آن، لازم است توضیحى درباره اصل نظریه ولایت فقیه و مفاد ادله آن بدهیم.

ادله ولایت فقیه

دلیل اثبات ولایت براى فقیه جامع الشرایط به دو بخش کلى تقسیم مى‏شود: عقلى و نقلى. دلایل عقلى: با توجه به ضرورت وجود حکومت براى تأمین نیازمندى هاى اجتماعى و جلوگیرى از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام، و با توجه به ضرورت اجراى احکام اجتماعى اسلام و عدم اختصاص آن ها به زمان حضور پیامبر و امامان(ع) با دو بیان مى‏توان ولایت فقیه را اثبات کرد:

یکى آن که هنگامى که تحصیل مصلحت لازم الاستیفایى در حد مطلوب و ایدآل، میسر نشد باید نزدیک ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین کرد. پس در مسئله مورد بحث هنگامى که مردم از مصالح حکومت امام معصوم، محروم بودند باید مرتبه تالیه آن را تحصیل کنند ؛یعنى حکومت کسى را که اقرب به امام معصوم باشد بپذیرند. و این اقربیت در سه امر اصلى، متبلور مى‏شود: یکى علم به احکام کلى اسلام(فقاهت)، دوم شایستگى روحى و اخلاقى به گونه‏اى که تحت تأثیر هواهاى نفسانى و تهدید و تطمیع‏ها قرار نگیرد (تقوى) و سوم کارآیى در مقام مدیریت جامعه که به خصلت هاى فرعى از قبیل درک سیاسى و اجتماعى، آگاهى از مسائل بین المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهکاران، حدس صائب در تشخیص اولویت‏ها و اهمیت‏ها و ...قابل تحلیل است.

پس کسى که بیش از سایر مردم، واجد این شرایط باشد باید زعامت و پیشوایى جامعه را عهده دار شود و ارکان حکومت را هماهنگ نموده به سوى کمال مطلوب سوق دهد. و تشخیص چنین کسى طبعا به عهده خبرگان خواهد بود چنان که در سایر شئون زندگى اجتماعى چنین است.

بیان دوم آن که ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم از شئون ربوبیت الهى است و تنها با نصب و اذن خداى متعال، مشروعیت مى‏یابد و چنان که معتقدیم این قدرت قانونى به پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم: داده شده است اما در زمانى که مردم عملا از وجود رهبر معصوم، محروم اند یا باید خداى متعال از اجراى احکام اجتماعى اسلام، صرف نظر کرده باشد یا اجازه اجراى آن را به کسى که اصلح از دیگران است داده باشد تا ترجیح مرجوع و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نیاید و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مى‏شود؛ یعنى ما از راه عقل، کشف مى‏کنیم که چنین اذن و اجازه‏اى از طرف خداى متعال و اولیاى معصوم، صادر شده است حتى اگر بیان نقلى روشنى در این خصوص به ما نرسیده باشد. و فقیه جامع‏الشرایط همان فرد اصلحى است که هم احکام اسلام را بهتر از دیگران مى‏شناسد و هم ضمانت اخلاقى بیشترى براى اجراى آنها دارد و هم در مقام تأمین مصالح جامعه و تدبیر امور مردم کارآمدتر است .

پس مشروعیت ولایت او را از راه عقل، کشف مى‏کنیم چنان که بسیار از احکام فقهى دیگر به ویژه در مسائل اجتماعى (مانند واجبات نظامیه) به همین طریق (دلیل عقلى) ثابت مى‏شود.

دلایل نقلى: عبارت است از روایاتى که دلالت بر ارجاع مردم به فقها براى رفع نیازهاى حکومتى (به ویژه مسائل قضایى و منازعات) دارد یا فقها را به عنوان «امنا» یا «خلفا» و «وارثان» پیامبران و کسانى که مجارى امور به دست ایشان است معرفى کرده است و بحث‏هاى فراوانى درباره سند و دلالت آن‏ها انجام گرفته که در این جا مجال اشاره به آن‏ها نیست و باید به کتاب‏ها و رساله‏هاى مفصل مراجعه کرد. در میان آن‏ها مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابو خدیجه و توقیع شریف، بهتر قابل استناد است و تشکیک در سند چنین روایاتى که از شهرت روایتى و فتوایى برخوردارند روا نیست و دلالت آن‏ها بر نصب فقها به عنوان کارگزاران امام مقبوض‏الید روشن است و اگر احتیاج به چنین نصبى در زمان غیبت بیشتر نباشد کم‏تر نخواهد بود پس به «دلالت موافقه» نصب فقیه در زمان غیبت هم ثابت مى‏شود. و احتمال این که نصب ولى امر در زمان غیبت به خود مردم واگذار شده باشد با توجه به این که کوچک‏ترین دلیلى بر چنین تفویضى وجود ندارد با توحید در ربوبیت تشریعى، سازگار نیست و هیچ فقیه شیعه‏اى (جز در این اواخر) آن را به عنوان یک احتمال هم مطرح نکرده است.

به هر حال، روایات مزبور مویدات بسیار خوبى براى ادله عقلى به شمار مى‏رود. ضمنا روشن شد که طبق این مبنا بیعت، هیچ نقشى در مشروعیت ولایت فقیه ندارد چنان که هیچ نقشى در مشروعیت حکومت امام معصوم نداشته است بلکه بیعت کردن مردم، زمینه اعمال ولایت را فراهم مى‏کند و با وجود آن، حاکم شرعى عذرى براى کناره گیرى از اداره جامعه نخواهد داشت: «لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر). [8]

در این جا سوالى مطرح مى‏شود که: نصب فقیه از طرف خداى متعال و امام معصوم به چه صورت انجام گرفته است؟ آیا هر فرد جامع‏الشرایطى بالفعل داراى مقام ولایت است، یا فرد خاصى، و یا مجموع فقهاى هر عصر؟

در جواب باید گفت: اگر مستند اصلى، دلیل عقل باشد مقتضاى آن روشن است، زیرا نصب فقیهى که هم از نظر فقاهت و هم از نظر تقوا و هم از نظر قدرت مدیریت و لوازم آن افضل باشد و امکان تصدى امور همه مسلمانان جهان را با استفاده از نصب حکام و عمال محلى داشته باشد اقرب به طرح اصلى حکومت امام معصوم است و هدف الهى دایر بر وحدت امت اسلامى و حکومت عدل جهانى را بهتر تأمین مى‏کند، اما در صورتى که شرایط جهانى براى تشکیل چنین کشور واحد وجود نداشت باید به شکل‏هاى دیگرى با رعایت الاقرب فالاقرب تنزل کرد. و در صورتى که مستند اصلى، روایات باشد گرچه مقتضاى اطلاق آن ها ولایت هر فقیه جامع الشرایطى است ولى با توجه به روایاتى که تأکید بر تقدیم اعلم و اقوا دارد (مانند نبوى مشهور [9] و صحیحه عیص بن قاسم) همان مفاد ادله عقلى به دست مى‏آید.

سوال دیگرى که در اینجا قابل طرح است این است که اگر فردى که از هر جهت افضل باشد یافت نشود چه باید کرد؟

پاسخ اجمالى به این سوال این است که فردى که در مجموع «افضل نسبى» باشد باید عهده‏دار این مسئولیت گردد و مردم هم باید ولایت او را بپذیرند. البته شقوق مختلف مسئله جاى بحث فراوان دارد و مجال وسیع ترى را مى‏طلبد.

نتیجه

اینک باز مى‏گردیم به پاسخگویى به سوال‏هایى که در آغاز بحث مطرح کردیم: نخستین سوال این بود که: اگر کشور اسلامى واحدى تحت ولایت فقیهى اداره شود آیا بر مسلمانانى که در کشورهاى غیر اسلامى زندگى مى‏کنند واجب است اوامر حکومتى او را اطاعت کنند یا نه (البته در صورتى که اوامر وى شامل ایشان هم بشود)؟

جواب این سوال، طبق مبناى اول (ثبوت ولایت به نصب یا اذن امام معصوم) روشن است، زیرا على الفرض، افضلیت فقیه مزبور براى تصدى مقام ولایت، احراز شده است و طبق ادله عقلى نقلى، چنین کسى بالفعل حق ولایت بر مردم را دارد. بنابراین، فرمان وى براى هر مسلمانى نافذ و لازم‏الاجرا خواهد بود پس اطاعت او بر مسلمانان مقیم در کشورهاى غیر اسلامى هم واجب است.

و اما طبق مبناى دوم (توقف ولایت بالفعل فقیه بر انتخاب و بیعت) مى‏توان گفت انتخاب اکثریت امت یا اکثریت اعضاى شورا و اهل حلّ و عقد بر دیگران هم حجت است (چنان که مورد عمل عقلا مى‏باشد و شاید بعضى از بیانات جدلى نهج البلاغه [10] مبنى بر اعتبار بیعت مهاجرین و انصار را بتوان موید آن شمرد) بنابراین، طبق این مبنا هم اطاعت ولى فقیه بر مسلمانان مقیم در کشورهاى غیر اسلامى نیز واجب است خواه با او بیعت کرده

باشند و خواه نکرده باشند.

ولى ممکن است گفته شود: این انتخاب و بیعت، بیش از تفویض اختیارت خویش به دیگرى طى یک قرار داد نیست و از این رو، اطاعت ولى فقیه تنها بر کسانى واجب است که با او بیعت کرده‏اند و مسلمانان خارج از کشور بلکه مسلمانان داخل هم اگر بیعت نکرده باشند شرعا ملزم به اطاعت از او نیستند. و بناى همگانى و همیشگى و انکار نشده عقلا در چنین مسئله‏اى ثابت و مسلم نیست چنان که در بیانات جدلى، هدفى جز اقناع و الزام خصم، منظور نبوده است.

سوال دوم این بود که: اگر دو کشور اسلامى وجود داشته باشد و تنها مردم یکى از آن‏ها با نظام ولایت فقیه اداره شود آیا اطاعت او بر مسلمانانى که در کشور دیگر زندگى مى‏کنند واجب است یا نه؟

پاسخ این سوال هم نظیر سوال قبلى است با این تفاوت که در این جا یک صورت نادر دیگرى را مى‏توان فرض کرد و آن این است که مسلمانان مقیم در کشور دیگر با اجتهاد یا تقلید حکومت خودشان را (هر چند به شکل دیگرى غیر از ولایت فقیه اداره شود) مشروع و واجب‏الاطاعه بدانند که در این صورت، وظیفه ظاهرى آنان اطاعت از حکومت خودشان خواهد بود نه از ولى فقیهى که حاکم کشور دیگرى است.

اما سوال سومى که در این جا مطرح مى‏شود این است که: اگر هر یک از دو یا چند کشور اسلامى، ولایت فقیه خاصى را پذیرفتند آیا حکم هیچ یک از فقهاى حاکم در حق اهالى کشور دیگر نفوذ دارد یا نه؟

پاسخ به این سوال نیاز به تأمل بیشترى دارد، زیرا اولا: باید چنین فرض کنیم که ولایت هر دو فقیه (یا چند فقیه) مشروع است و فرمان او قدر متیقن در کشور خودش واجب‏الاطاعه مى‏باشد چنان که قبلا اشاره کردیم که وجود دو کشور اسلامى کاملا مستقل با دو حکومت شرعى در شرایطى که امکان تشکیل حکومت واحد اسلامى به هیچ وجه وجود نداشته باشد قابل قبول است. و اما فرض این که تنها ولایت یکى از فقیهان، مشروع و محرز باشد در واقع به مسئله پیشین باز مى‏گردد.

ثانیا: باید فرض کنیم که لااقل فرمان یکى از فقهاى حاکم، شامل مسلمانان مقیم در کشور دیگرى هم مى‏شود وگرنه نفوذ حکم وى نسبت به آنان موردى نخواهد داشت. با توجه به دو شرط مذکور در بالا اگر یکى از فقهاى حاکم، فرمان عامى صادر کرد به گونه‏اى که شامل مسلمانان مقیم در کشور دیگرى که تابع فقیه دیگرى است هم بشود این مسئله دست کم سه صورت خواهد داشت، زیرا حاکم دیگر یا آن را تأیید و یا نقض مى‏کند و یا در برابر آن ساکت مى‏ماند.

در صورتى که حاکم دیگر حکم مزبور را تأیید کند جاى بحثى نیست، زیرا به منزله انشاى حکم مشابهى از طرف خود اوست و طبعا لازم‏الاجرا خواهد بود. و در صورتى که حکم مزبور را نقض کند و طبعا نقض قابل اعتبار، مستند به علم ولى به بطلان ملاک حکم به طور کلى یا نسبت به اتباع کشور او خواهد بود - در این صورت، حکم نقض شده نسبت به اتباع کشورش اعتبارى نخواهد داشت مگر این که کسى یقین پیدا کند که نقض مزبور بى‏جا بوده است.

و اما در صورتى که نسبت به حکم مزبور سکوت کند طبق مبناى اول در اعتبار ولایت فقیه (نصب از طرف امام معصوم) اطاعت او حتى بر دیگر فقها هم لازم است چنان که حکم یکى از دو قاضى شرعى حتى نسبت به قاضى دیگر و حوزه قضاوت او هم معتبر خواهد بود.

و اما طبق مبناى دوم باید گفت که حکم هر فقیهى تنها نسبت به مردم کشور خودش (بلکه تنها نسبت به کسانى که با او بیعت کرده‏اند) نافذ است و درباره دیگران اعتبارى ندارد و در این جا دیگر جایى براى تمسک به بناى عقلا ادعا شده در مسئله پیشین هم وجود ندارد.

و اما فرض این که مسلمانان مقیم در یک کشور با فقیه حاکم در کشور دیگرى بیعت نمایند در واقع به منزله خروج از تابعیت کشور محل اقامت و پذیرفتن تابعیت کشورى است که با ولى امر آن، بیعت کرده‏اند. و این مسئله فعلا محل بحث ما نیست.

 

پى‏نوشت‏ها:

 [1]. در این زمینه به کتاب‏هاى حقوق اساسى و حقوق بین‏الملل مراجعه کنید.

[2]. ر.ک: امام الحرمین جوینى، کتاب الارشاد، به نقل از نظام الحکم فى الشریعه و التاریخ‏الاسلامى، ص‏322 و ص‏326.

[3]. ر.ک: قاضى ابویعلى، الاحکام‏السلطانیه، ص‏20 و 23؛ ابن قدامه حنبلى، المغنى، ج‏10، ص‏52؛ النووى، لمنهاج ص‏518؛ دکتر وهبه الزحیلى، الفقه‏الاسلامى و ادلته، ج‏6، ص‏682.

[4]. ر.ک: الکلینى، الکافى، ج‏1، ص‏178؛ المجلسى، بحارالانوار، ج‏25، ص‏106، 107؛ صدوق عیون‏اخبار الرضا، ج‏2، ص‏101؛ علل‏الشرائع، ج‏1، ص‏254.

[5]. ر.ک: الکلینى، الکافى، ج‏1، ص‏67؛ و ج‏7، ص‏412.

[6]. وسایل‏الشیعه، ج‏18، ص‏98؛ اصول کافى، ص‏67؛ تهذیب، ج‏2، ص‏218 و 301.

[7]. نهج‏البلاغه، خطبه 173، و نامه 6؛ شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحدید، ج‏4، ص‏17.

[8]. ر.ک: نهج‏البلاغه، خطبه شقشقیه.

[9]. برقى، محاسن، عن رسول اللّه(ص): من ام قوما و فیهم اعلم منه او افقه منه لم یزل امرهم فى سفال الى یوم القیامه. و نیز

رجوع کنید به نهج‏البلاغه، خطبه 173، وسائل‏الشیعه، ج‏1، ص‏35؛ تحف‏العقول، ص‏375؛ کتاب سلیم بن قیس، ص‏148.

[10]. ر.ک: نهج‏البلاغه، خطبه 173، و نامه 6؛ شرح ابن ابى‏الحدید، ج‏4، ص‏17.