بحثی که انتخاب شده از یک سو بحثی است میراث شناسانه و از سوی دیگر بحث تاریخ تفکر و تاریخ کلام است


میراث کلامی ما به عنوان مهم­ترین مدخل و منبع برای شناخت آراء و اندیشه‌های گذشتگان و رد‌گیری تطورات فکری امامیه حائز اهمیت بسیار است. از سوی دیگر، در حوزه‌ی کلام کمتر به موضوع میراث شناسی توجه شده است؛ پیش انگاره­هایی وجود داشته و  شاید همین تصورات به تدریج هم میراث کلامی ما را به فراموشی برده، هم به تبع، تاریخ کلام ما را دچار انزواء و تغافل کرده است. شاید به تدریج این تصور پدید آمد که رشته‌ی کلام از رشته‌های معقول است. منبع اصلی کلام باید عقل و اندیشه­ورزی باشد؛ پس آراء گذشتگان چندان تأثیری در شناخت این دانش نمی‌کند، این برخلاف حوزه‌‌ی فقه و دانش‌های نقدی است که خود متن و میراث موضوعیت دارد. این تصورِ نه چندان درست به تدریج ما را از شناخت دقیق میراث کلامی گذشتگان محروم کرد. آراء نادرستی به تدریج مخالفان به بزرگان ما نسبت دادند، از سوی دیگر ما هم در مطالعات تاریخی­مان به دلیل این‌که این پس‌زمینه‌های تاریخی را توجه نکردیم با تنوع اندیشه‌های کلامی کمتر آشنا شدیم. نتیجه این شد که بسیاری از نویسندگان و بزرگان ما و به تبع پژوهشگران و شاگردان مدرسه‌های کلامی ما، تصویرشان از کلام همان چیزی بود که در پیرامون خودشان می‌‌‌گذشت، و همه به همان اندیشه‌های رایج و موجود بسنده ‌‌کردند، و هرگز این تفکر پیش نیامد که این اندیشه‌هایی که ما مشغول آن هستیم و آن را داریم به عنوان اندیشه‌ی تشیع لحاظ می‌‌کنیم پیشینه‌‌ و تطوراتی دارد، که بدون شناخت آن‌ها این تصویر جامع از فکر امامیه یا شیعه درست نیست. 

. طبعاً برای بررسی یک میراث کلامی پیشنهاد ما این است که حداقل سه وجه و سه ضلع از یک میراث را باید مورد مطالعه قرار داد. یکی به لحاظ غالب، دوم به لحاظ سبک، سوم به لحاظ محتوا. هر کدام از این‌‌ها نشانه‌هایی را به دست ما می‌دهد که از درون آن نشانه‌ها حتی می‌توانیم دوره‌ و فضای آن رساله را بیشتر درک کنیم و از طریق این شناختِ پیرامون یک اثر کلامی، به عمق اندیشه‌های صاحب آن اثر راه پیدا کنیم. منظورمان از گونه شناسی یا غالب شناسیِ یک اثر، رویکرد و نوعِ نگاهی است که متن نسبت به کلام دارد. منظورم این است که این اثر در چه غالبی نگاشته شده است. خواهیم دید که ما آثار تک نگاری، آثار جامع در تاریخ کلاممان داریم. آثاری که جنبه‌ی تبیینی، تشریحی و انتقادی دارد. اساساً غالبش غالب نقدنامه نویسی است. اصلاً غالب یک اثر گاهی اوقات یک مناظره است. یک گفتگوی رویارویی علمی بین دو جریان است. این را به لحاظ شکل و غالب، یک اثر می‌گوییم. علاوه بر غالب ما یک سبک در میراث کلامی داریم که نشان دهنده‌ی رویکرد مؤلف یا روش شناسی او در عرصه‌ی کلام است. به عنوان مثال سبک محدثان ما که با زبان حدیث و با زبان متون وحیانی از کلام، سخن می‌گویند، با سبک متکلمان عقل‌گرا متفاوت است. آن‌ها به جای مستند قرار دادن و تکیه بر متن و نص، بیشتر تکیه را بر سیر طبیعی و جریان عادی اندیشه‌ می‌گذارند. بیشتر نگاه عقل‌ ورزانه به عرصه‌ی کلام دارند. یا به تدریج خواهیم دید که سبک متکلمان فلسفه‌گرای ما با سبک متکلمان مخالف فلسفه آن‌هایی که رویکردهای غیر فلسفی یا ضد فلسفی دارند متفاوت است. باز این سبک‌ها کمک می‌کند برای این‌که ما یک اثر را بهتر بشناسیم. بعد خواهیم دید که ما از پاره‌ای از متفکرانمان ما یک اثر بیشتر سراغ نداریم. باید از طریق یک اثر به جوانب مختلف اندیشه‌ی او راه پیدا کنیم. او چگونه می‌اندیشیده است؟ با چه سبکی به مسئله‌ی کلام نگاه می‌کرده است؟ مصادر و منابع فکری او چه بوده است؟ گاهی کالبد شکافی و آنالیز یک اثر اگر درست اتفاق بیفتد ما را با ابعادی آشنا می‌کند که در تاریخ مکتوم مانده و هیچ گزارش تاریخی برای آن نداریم. ما از دریچه‌ی میراث کاملاً می‌توانیم پل بگذاریم و این زوایای پنهان را کشف کنیم. بحث سبک شناسی، کاملاً ما را با منهج، متودولوژی، مدخل و مخرج در حوزه‌ی کلام آشنا می‌کند.

محور سوم، مضمون­شناسی است که شاید بیشتر، کار ما در این عرصه باشد. این‌که یک اثر در درون خودش چه اندیشه‌ها چه موضوعات، چه دست مایه‌هایی را موضوع مطالعه‌ی خودش قرار داده است؟ از چه ادبیات کلامی استفاده کرده است؟ این ادبیات کلامی متعلق به کدام گرایش فکری است؟ ما معتقدیم اگر کسی دوره‌های تاریخی را به درستی بشناسد و کم کم وارد عمق سیر تاریخی اندیشه‌ی ما بشود گاهی در یک نگاه نخست، می‌شود تشخیص داد که این رساله برای این فرد هست یا نیست. بسیاری از خطاهای تاریخی به دلیل عدم آشنایی با همین بحث سبک­شناسی و مضمون­شناسی است. مثال همین کتاب الیاقوت سال‌های سال، حتی توسط محققان بزرگ، به آن ابراهیم نوبختی معروف در قرن چهارم نسبت داده شده است. حتی مرحوم عباس اقبال هم در خاندان نوبختی این را مطرح کرده است. وقتی کسی با مضمون و سبک تاریخ کلام آشنا باشند کافی است فقط صفحه‌ی اول و دوم این کتاب را ورق بزند می‌فهمد که این کتاب هیچ ارتباطی با آن دوره‌ی تاریخی ندارد. مسلم است که این کتاب برای بعد از شیخ طوسی است. ما هیچ اثری و هیچ اندیشه‌ای با این مضمون و این سبک تا قبل از قرن ششم نداریم. این اثر مربوط به قرن ششم به بعد است. حداکثر برای اواخر قرن پنجم است. فقط یک آشنایی با سبک و مضمون می‌تواند ما را متوجه کند. مثلاً کتاب النکة‌الاعتقادیه که به شیخ مفید نسبت داده شده است. معلوم است که این اثر نمی‌تواند برای قرن هفتم کلام شیعی باشد. آشنایی با این فضای مضمونی، فضای سبک، رویکرد، کاملاً می‌تواند نشان دهد. گاهی یک کتاب کلامی به یک متکلم نسبت داده شده، کاملاً مشخص است که این سبک و این ورود و خروج اساسا در این اندیشمند وجود ندارد و این کتاب نمی‌تواند متعلق به این شخصت باشد. یا حداقل جای تردید را برای ما باز می‌کند.

پس  ما یک اثر را از سه زاویه­ی غالب، سبک و مضمون می‌توانیم مورد مطالعه قرار دهیم. آن‌چه مهم است این است که تاریخ کلام شیعه مثل هر دانش در حال تأسیس، مراحل مختلفی داشته است. به اعتقاد ما کلام شیعه مثل کلیت کلام اسلامی دوره‌های مختلفی را پشت سر گذاشته. اعتقاد ما این است که کلام اسلامی به­صورت کلی سه دوره‌ی اصلی را پشت سر گذاشته که در کلام شیعه یک عصر تازه و یک دوره‌ی جدیدی (امامیه)، یک مرحله‌ی چهارمی را هم می‌شود به آن اضافه کرد.

گفتیم مرحله‌ی نخست دوره‌ی تأسیس است. مرحله‌ی دوم دوره‌ی تعامل و رقابت با فلسفه است. دوره‌ی سوم کلام فلسفی است. دوره‌ی چهارم، کلام معاصر است. این چهار مرحله در کلام شیعه قابل شناسایی است. دوره‌ی نخست را از آغاز تا دوره‌ی شیخ طوسی می‌دانیم. دوره‌ی دوم از عصر خواجه مربوط به دوره‌ی عصر خواجه علامه‌ی حلی تا فاضل مقداد می‌شود. مرحله‌ی سوم را از میرداماد دشتکی‌های فارس تا ملاصدرا می‌دانیم و همه‌ی شارحان حال حکمت متعالیه یا شرح حال کلام مشایی ما و دوره‌ی معاصر هم تقریباً از پنجاه سال گذشته و تفاوت در بخش‌های مختلف جامعه‌ی شیعه آغاز شد. مثل نجف، خراسان، قم و امثال این‌ها. این دوره‌‌بندی کلی کلام ما است که مرحله‌ی نخست برای تأسیس نام گذاشتیم. این مرحله‌ی تأسیس را به سه دوره‌ی متمایز تقسیم می‌کنیم. کلام شیعه، مثل همه‌ی کلام‌های سایر فرق اسلامی در مرحله‌ی تأسیس خودش سه دوره را پشت‌سر گذاشته که این سه دوره کاملاً بر میراث‌های کلامی این سه دوره اثر داشت، و ما را با سه گونه آثار کلامی مواجه می‌کند. دوره‌ی نخست برای تشیع از بعد از خلیفه آغاز می‌شود تا حدود پایان قرن اول، سال‌‌های هشتاد و نود است. دوره‌ی دوم که از زمان امامت امام باقر(ع) شروع می‌شود حدود سال‌های هشتاد و نود تا برای شیعه مثلاً حدود سال دویست و پنجاه ادامه پیدا می‌کند. اگر بخواهیم دقیق نگاه کنیم باید بگوییم تا حدود سال صد و نود. این را بحث کردیم که چرا این تفاوت را می‌گوییم یک دوره‌ی سکوت و سد در کلام شیعه داریم که از سال صد و نود شروع می‌شود تا سال دویست و پنجاه. ما کل این دوره را مرحله‌ی دوم می‌دانیم که از حدود سال نود آغاز می‌شود تا دویست و پنجاه یعنی پایان دوران حضور ادامه پیدا می‌کند. از دوره‌ی غیبت صغری دوره‌ی سوم در کلام شیعه آغاز می‌شود اوج آن در شیخ مفید است و نقطه‌ی پایانش شیخ طوسی است. چرا ما این سه دوره را از همدیگر تفکیک می‌کنیم؟ این سه دوره دقیقاً در کلام اسلامی در سایر فرق هم وجود دارد. معتزله را هم به این شکل تقسیم‌بندی کرد. به نوعی خوارج، زیدیه این‌ها هم با یک اندک تفاوتی این دوره‌ها را دارند. تفاوتی که این سه دوره می‌کند، در بلوغ اندیشه‌ی کلامی در تشیع و سایر فرقه‌های کلامی است. دوره‌ی نخست دوره‌ای است که مباحث کلامی مطرح است. ولی هنوز به مرحله‌ی نظریه­پردازی نرسیده است. دوره‌ی دوم دوره‌ی نظریه­پردازی‌های کلامی است که خواهیم گفت میراث کلامی شیعه در این باب بسیار غنی و پرورده و پخته است.

مرحله‌ی سوم مرحله‌ی تدوین کلام است. دوره‌ای است که کلام در غالب یک دانش با قواعد و با متودولوژی خاص تدوین می‌شود. این سه دوره‌ی متمایز در پنج قرن نخستین اسلامی در همه‌ی طوائفی که دارای کلام هستند می‌شود تشخیص داد. تفاوت فرقه‌های مختلف به تقدم و تأخر است. یا به نوع و گونه‌ی آثاری است که تولید کردند یا حجم آثاری است که تولید کردند. والا اصل این دوره‌بندی را نشان دادیم که همه‌ی فرقه‌های اسلامی در کلام دارند این سه دوره را پشت‌‌سر گذاشتند. تأکید ما در کلام امامیه است. میراث کلامی در این سه دوره‌ی نخستین کلام شیعی دارای چه خصوصیاتی است؟ چه آثاری بروز کرده؟ هر کدام چه ویژگی دارد؟ ما امروز چکونه می‌توانیم به آن‌ها دسترسی پیدا کنیم؟ ما به عنوان یک محقق تاریخ کلام از چه طُرُقی این آثار را باید ببینیم و مطالعه کنیم؟

دوره‌ی نخست که دوره‌ی پیدایش کلام شیعه در تاریخ تشیع است. همین‌طور سایر فرقه‌های اسلامی، ما شاهد آثار مکتوب منظم کلامی نیستیم. فعالیت‌های کلامی وجود دارد، اندیشه‌های کلامی در باب ایمان و کفر در باب قضا و قدر است، مسائل مختلف، مسئله‌ی توحید حتی مسئله‌ی معاد بحث وعد و وعید به اصطلاح متکلمان وجود دارد. شاید از همه‌ی این‌ها مهم­تر مسئله‌ی امامت است. اما در این دوره در تاریخ اسلامی آثار صبغه‌ی شفاهی دارد تا صبغه‌ی مکتوب. اگر مکتوب هم شده از شفاهی برگشته و صورت مکتوب به خودش گرفته. در جای خودش مفصل گفتیم که این دوره از نظر آثار کلامی از چند گونه آثار می‌شود یاد کرد. بخش عمده‌ی فعالیت‌هایِ کلامی این دوره در غالب جدل‌ها و گفتگوها و مجادلات علمی است. دو نفر با هم به صورت موردی بر سر مسئله‌ای بحث می‌کنند. خیلی از اوقات تاریخ این را هم گزارش کتبی از آن داده، ولی نفس اثر، اثر شفاهی است. گاهی اوقات در غالب یک رساله، در غالب منا شده گفتیم که یک اثر کلامی بروز کرده است. منا شده این بود که کسی دیگران را به اعتراف دعوت می‌کرد. یعنی در بحث‌های کلامی اعتراف‌ خواهی می‌کرد. جدل این بود که فردی بحثی را مطرح می‌کرد دیگری نقد می‌کرد او پاسخ می‌داد این بحث جلو می‌رفت. منا شده این بود یک کسی که صاحب یک رأی بود می‌خواست رأیی را اثبات کند از دیگران اعتراف می‌طلبید. آیا این‌طور هست یا نیست؟ این یک روش خاص در مباحث کلامی معروف به منا شده بود.

گونه‌ی دیگری رساله، به معنی نامه‌هایی است که باقی مانده‌، این مکتوب است. اما این نامه‌های کلامی غالباً آن چیزی که از دوره‌ی نخست باقی مانده مخلوطی از مباحث کلامی و غیرکلامی است. مباحث کلامی را باید در غالبِ مثلا نامه‌هایی که بین علی‌ ابن‌ابیطالب و معاویه رد و بدل شده بود. یک گونه‌ی دیگر خطب است که سنخ شفاهی دارد البته بعداً مکتوب شده است. خطبه‌هایی که مایه و پایه‌ی آن یک بحث کلامی است. یعنی مجموعه‌ی میراث کلامی ما در دوره‌ی نخست از این‌گونه است. در دوره‌ی اول کسی را سراغ نداریم که در تاریخ اسلامی رساله‌ی مستقلی در باب کلام نگاشته باشد. این دو عامل اصلی دارد عامل اولیه‌اش عامل محتواست. چون هنوز اندیشه‌ی کلامی در جهان اسلام پخته و پرورده نشده، مسئله‌هایش مطرح است قرآن آمده، روایات آمده، طرح مسئله کرده، نزاع وجود دارد؛ اما آن‌قدر فرصت برای بحث و گفتگو فراهم نیامده تا تبدیل به یک موضوع یا رساله‌ی علمی بشود، این یک عامل است.

عامل دوم که مورخان و مستشرقان در آن تأکید بیشتری دارند این است که اساسا فرهنگ عربی فرهنگ مکتوب نیست، فرهنگ شفاهی است. بلکه معتقدند که فرهنگ کتبی را اسلام و قرآن وارد محیط عربی کرد. بعدها تحت تأثیر فرهنگ‌های بیرونی نگاشتن به عنوان یک رسانه‌ی ارتباطی شد. والا رسانه‌ی اصلی رسانه‌ی شفاهی بود. به هر حال کلام ما از نظر میراثی در دوره‌ی نخستین آثارش از این دست است. طبیعی است وقتی غالب شفاهی یا نامه یا خطبه است نباید انتظار یک بحث کلامی منظم و قاعده‌مند را داشت. اگر در همین بخش قرار باشد ما یک مقایسه‌ای میان میراث کلامی شیعه و غیرشیعه کنیم و آن‌چه که در اختیار داریم و گزارش شده را معیار قرار بدهیم. انصافش این است که کلام شیعه از نظر تعداد مجادلات، مناشده‌ها، نامه‌ها، خطبه‌ها از سایر فرقه‌های کلامی در این دوره از نظر حجم محتوا غنی‌تر و پخته‌تر است. این می‌تواند موضوع یک کار تاریخی تطبیقی هم باشد. کسی یک پروژه‌ای را بر این اساس طراحی کند. کل میراث گزارش شده‌ی کلامی اهل حدیث و روایات اعتقادی این‌ها را ما جمع کنیم. اگر خطبی داشتند خلیفه‌ی اول و دوم خطبه دارند آن‌ها را هم جمع­­آوری کنیم. اگر نامه‌هایی بوده نامه‌ها را گرد آوری کنیم. تمام این وسایل را کنار هم بگذاریم و آن چه که در تاریخ تشیع از خطبه‌ها و نامه‌ها و مناشده‌ها وجود دارد این‌ها را با هم مقایسه کنیم. یک کار استنادی تطبیقی شود. شاید تا حدودی این بتواند این مدعا را ثابت کند. ما ادعایمان این است که نمونه میراثی که ما در دوره‌ی نخستین از کلام امامیه داریم، اهتمامی که امامیه به عرضه‌ی این‌گونه اندیشه‌ها داشته حجم قابل توجهی است و خیلی برتر از سایر فرقه‌هاست. اما دوره‌ی دوم که از حدود سال نود آغاز می‌شود، کلام اسلامی به طور کلی وارد عرصه‌ی نگارش‌های کلامی می‌شود. دو اتفاق مهم در تاریخ کلام از نظر میراث شناسی رخ می‌دهد: 1- مباحث پراکنده‌ی شفاهی که در غالب جدل مناشده است تبدیل به مجالس رسمی مناظره می‌شود. این از دوره‌ی خلافت عباسی آغاز می‌شود. دوره‌ی هارون‌الرشید شکل منظم پیدا می‌کند. شاید ال­برمک هم تأثیر جدی دارند که وزرای خلفای عباسی هم در این قاعده‌مند کردن مباحث علمی دخالت دارند. آن چه که مهم است این است ما یک پدیده‌ی تازه‌ای در تاریخ کلام می‌بینیم، و آن این است که صاحبان آراء، از حد بحث جدل و مجادله و این‌ها فراتر می‌آیند. جلسات خاص مناظره با وعده‌ی قبلی با پیش‌بینی قبلی با حضور اطراف بحث، حتی در بعضی از گزارش‌های تاریخی با حضور هیئت داوران یا فردی که بین اطراف داوری می‌کرد برگزار می‌شد. این ادامه پیدا کرد تا جمع حاضر یا داور این مجالس بتواند در مورد طرفین این مباحث اظهار رأی کند. این در تاریخ ما به المجالس معروف است. مثلا نجاشی در کتاب خودش آثار شیعه را از جمله آثار کلامی را ذکر می‌کند در خیلی از جاها تعبیر به المجالس می‌کند. مثلا در توحید  المجالس فی‌الامامه. هر جا تعبیر المجالس می‌کند اشاره به این نوع جلسات مناظره منظم است. آن‌قدر این جلسات مهم تلقی می‌شد که این‌ها نگاشته می‌شد. کسانی که ناظران این جلسات بودند از موافق و مخالف می‌نشستند جلسه را عیناً گزارش می‌کردند. نمونه‌هایی از این گزارش‌ها را هم در آثار شیعه و هم در آثار غیرشیعه ببینیم. معتزله ثبت کرده امامیه ثبت کرده زیدیه بعضی از مناظرات خودشان را در همین دوره‌ی تاریخی ثبت کردند. کاملا این‌ها را می‌شود دید. به عنوان مثال اگر کتاب البدو و التاریخ از مقدسی دیده باشند در آن بخش‌هایی که آن دور‌ه‌های تاریخی را دارد گزارش می‌دهد خیلی حرف‌هایش را مستند به یک سری مناظرات می‌کند و این مناظره را نقل می‌کند. مثلا مناظره‌ی هشام‌ بن‌حکم با نذاب، مناظره‌ی هشام با ابوالهذیل، مناظره‌ی یک زیدی با یک معتزلی و در کلام شیعه مخصوصاً متکلمان بزرگی که اهل مناظره‌های جدی بودند مثل هشام بن‌حکم، هشام بن‌سالم، مؤمن طاع به خصوص، این مناظرات­شان توسط شاگردان نوشته و تبدیل به کتاب می‌شدوتبدیل به کتاب می­شد.بعداًبحث خواهم کرد که این کتاب­ها کجا رفته وچگونه می­توان این کتاب­ها را پیداکرد. طوری که نجاشی در مورد هشام بن‌حکم، حداقل از دو مورد و به یک تعبیر از سه کتاب یاد می‌کند که این کتاب توسط شاگردان از همین جلسات مناظره گزارش شده است. عیناً یک نقل مستقیم. این اولین نقطه‌ی تغییر در میراث کلامی اسلامی و از جمله کلام امامیه است. دیگر جلسات جدل نیست. ما در دوره‌ی اول مثلاً ابن‌عباس در جنگ جمل جدل یا مناشده می‌کند. مثلا مناشده‌ی ابن‌عباس یا مناشدات امیرالمؤمنین، یا احتجاجاتی که خود ائمه نخستین دارند. این‌ها همه از سنخ مجادله یا مناشده است. فرض کنید از دوره‌ی نخست به دوره‌ی دوم که می‌آیید شاهد مناظراتی است، حتی این تغییر موضع در ائمه هم دیده می‌شود. آن‌چه از ائمه در دوره‌ی دوم در شیعه از آن‌ها داریم بیشتر مجالس مناظره است. یک وعده‌ی قبلی است. بحث از یک نقطه شروع وبحث می‌شود و جواب داده می‌شود. این به عنوان یک فرهنگ آن دوره جا افتاده بود. این یک تغییر است.

تغییر دوم، آغاز نگارش‌های کلامی است. از این دوره است که اهل اندیشه دست به قلم می‌برند و یک مطلب کلامی را مستقلا تحریر می‌کنند. مثال اگر بخواهیم از اهل سنت یاد کنیم رساله‌ی ‌ارجاع حسن بن‌محمد‌بن‌حنفیه از این دست است که اگربرای حسن بن‌محمد باشد برای سال نود باید باشد. یا رساله‌هایی که برای حسن بصری است. بعد رساله‌های ابو حنفیه همین فقه اکبر و سایر رساله‌هایش. در این دوره، شیعه هم پا به پای سایر صاحبان آراء و خرد و به یک معنا گاهی پرحجم‌تر یا جدی‌تر وارد عرصه‌ی نگارش‌های کلامی می‌شود. ما حداقل با سه دسته میراث کلامی مواجه هستیم. ویژگی که این دوره دارد،این است که تمام نگاشته‌های این دوره موضوع­محور است. یا مسئله‌محور است.امروزه می‌گوییم تک نگاشته است. ما هر چه رساله در این دوره‌ی تاریخی سراغ داریم همه تک نگاشت است. یک مسئله است، ذیل آن مسئله، موضوع بررسی شده است. کتاب‌هایی که جامع آراء و عقاید باشد یا حتی یک حوزه‌ی موضوعیه از موضوعات کلامی را مورد بحث قرار بدهد نیست. مثلا موضوع امامت، استطاعت، معرفت است. بحث مشیت است. بحثشان تک موضوع است. حال این رساله‌‌های تک نگاشت، خودش سه‌گونه‌ی مختلف حداقل قابل تمیز است. یک گونه رساله‌های کلامی شیعه جنبه‌ی تبیینی و توضیحی دارد که این در بین رساله‌ها حائز اهمیت است. از بین این سه گونه که عرض می‌کنم، گونه‌ای است که رأی صاحب رساله را به خوبی بازتاب می‌داده است. معمولاً رساله‌‌های گونه‌ی اول رساله‌‌هایی است که برای ابراز عقیده و ابراز رأی نوشته می‌شده است. هر موقع این عناوین را در ذیل یک شخصیت کلامی شیعه می‌بینیم؛ وقتی ردیابی می‌کنیم می‌بینیم صاحب رأی در این موضوع یک اندیشه‌ی خاصی داشته که مورد بحث و جدل و گفتگو هم بوده است. مثلا زرارة بن‌اعین رساله‌ای با عنوان رساله‌ی الاستطاعه دارد. وقتی ما تاریخ فکری زراره را مرور می‌کنیم، می‌بینیم زراره در کوفه رأی استطاعة خودش را که مطرح کرد، آن‌قدر محل جدل و نزاع قرار گرفت. عده ای حرف‌ها را پهلوی امام صادق بردند و پرسیدند این حرف‌ها درست است یا نادرست. عده‌ای در کوفه در محافل بحث کردند، موافق و مخالف دو صف، صف زراره و صف مخالف‌ها تشکیل شد. پس یک گونه آثار، آثار توضیحی یا تبیینی است که یک اعتقاد را در ذیل یک موضوع روشن می‌کند. گونه‌ی دوم رساله‌های انتقادی است که تعداد این‌ها در این دوره زیاد است. آثاری که یک متفکر، نظریه‌ی رقیب خودش را مورد نقادی قرار می‌دهد، باز موضوع محور است. مثلا در بین رساله‌ها رساله‌ی الرد علی‌المعتزله مؤمن طاع گفته است. باید توجه کنیم الرد علی‌المعتزله این نیست که معتزله را به عنوان یک نظام فکری، گذاشته باشد دارد نقدش می‌کند. چون هنوز معتزله هم دارای نظام فکری نیستند. خوب که تحقیق می‌کنیم می‌بینیم یک مسئله‌ی خاص است. مثلا معتزله را در مسئله‌ی استطاعة یا در باب بحث ایمان نقد می‌کند. این‌ها موضوع نگار است اما رویکردش رویکرد انتقادی است.

گونه‌ی سوم از رساله‌ها که تعدادش از بقیه کمتر است، رساله‌هایی است که مناظرات شفاهی را یا گفتگوها و بیانات شفاهی را منتقل می‌کند. که غالباً این­ها تحت عنوان المجالس منتشر شد. این سه گونه را در نظر داشته باشید. گونه‌ی نخست جنبه‌ی تبیینی دارد، دو رویکرد کلی در میراث کلامی شیعه در این آثار داریم: رویکرد محدثان، رویکرد متکلم یعنی رویکرد کلامی، رویکرد حدیثی. این در عناوین، خودش را نشان نمی‌دهد. مثلا رسالة فی‌التوحید، رسالة فی‌الامامه داریم. نمی‌فهمیم که به لحاظ سبک، سبک این نگاشته چه بوده است؟ آیا صاحب این رأی از طریق نقد و تنظیم و تبدیل روایات حرف خودش را می‌زند. یا موضوع را به صورت عقلی و تحلیلی پیش می‌برد. این را از کجا می‌فهمیم؟ از طریق شناسایی صاحب این ایده، سایر آثارش و فضای فکری آن زمان باید پیدا کنیم. این رسالة فی‌التوحید چی هست؟ و بخشی از این کتاب باقی مانده و می‌شود تا حدودی آن را پیدا کرد. این سه گونه یا چهار گونه کتاب رساله‌ی کلامی مجموعه‌ی آثار مکتوبی است که از امامیه در این دوره‌ی دوم باقی مانده است. ما در این دوره هیچ رساله‌ی جامعی نداریم. ما اعتقادنامه مکتوب که کسی بگوید این یک، دو تا ... نداریم اساساً این تقسم‌بندی‌های پنج گانه، سه گانه که در کلام ما مرسوم شد، اصول اعتقاد ما پنچ تاست. اصول مذهب سه تاست. معتزلی‌ها دارند ما داریم اهل حدیث جور دیگری دارند این‌ها هیچ کدام مربوط به این دوره نیست. یعنی هنوز اندیشه‌ی کلامی به سطح تنظیم و نگاشته‌های جامع نرسیده است. همت اصلی متکلمان متوجه موضوعات است، که مسئله را مورد کنکاش قرار بدهند. این جمع‌بندی، این منظومه سازی، این ترکیب سازی بین عقاید مربوط به دوره‌ی سوم است. بنابراین اگر ما دنبال اعتقاد نامه به این معنا هستیم که یک مذهب، یک فرقه‌ی کلامی یا امامیه مجموعه‌ی عقاید خودش را در یک بسته‌ی مشترک ارائه داده باشد، این را باید از مرحله‌ی دوره‌ی سوم به بعد ردپایش را پیدا کنیم. در دوره‌ی دوم تنها ردپایی که ما از اعتقاد نامه‌ها می‌توانیم بگیریم، در نوع ریشه‌‌ای است که خاصه در امامیه و شیعه خیلی مطرح بود. در سایر فرق شاید به شیوه‌های دیگری اثراتی ببینیم ولی به این شکل آن عرض عقاید برای امامیه است. این جالب است که کسانی می‌آمدند به عنوان یک پدیده‌ی علمی مجموعه‌ی عقاید خودشان را بر امام معصوم عرض می‌کردند. می‌گفتند یابن‌ رسول‌الله ما چنین چیزی معتقدیم آثا این درست است یا نادرست. مثلاً عرض عقیده‌ی عبد‌العظیم حسنی که در مصادر ما معروف است. ما در توحید در صفات در عبد خدا  در معاد در امامت این را می‌گوییم. یک لیستی از عقاید را ذکر می‌کردند. اگر بخواهیم رد پای جامع­نگری و جامع­نگاری را در کلام دنبال کنیم آن‌چه که من از میراث کلامی سراغ دارم این‌هاست. البته یک بحث‌هایی در مورد فقه اکبرِ ابوحنفیه و امثال این‌ها وجود دارد. روح حاکم و شرایط اغلبی در میراث کلامی، این‌گونه کتاب‌های جامع نویسی نبود. قبل از این‌که وارد دوره‌ی بعد شویم همین دوره اشاره کنم که میراث کلامی ما چه سرنوشتی داشته؟ آیا ما می‌توانیم امروز به این میراث دسترسی پیدا کنیم یا نه؟ به صورت اجمالی عرض کنم از این دوره‌ی تاریخی یک رساله‌ی کاملی که بتوانیم نسبت دهیم این دقیقاً این همان رساله‌ی کلامی است، وجود ندارد. فرض کنید بتوانیم بگوییم این مجموعه‌ی روایی که در این کتاب نقل شده این همان کتاب الامام یا استطاعه یا المعرفه‌ی هشام است. تمام این‌ها یا از بین رفتند یا بیشترشان در آثار بعدی منتشر شد. طبعاً در گذشته چاپ نبوده، بحث استنساخ بوده است. با مشکلاتی که شیعه داشته اقلیت بوده از نظر سیاسی و اقتصادی در محدودیت بوده طبعاً آثار شیعه به صورت گسترده استنساخ نمی‌شده است. کافی بوده بیاید در کتاب‌خانه‌ی سا بن‌عباد اگر کسی هم همت می‌کرده این‌ها را جمع می‌کرده در اثر یک سری در حوادث سیاسی همه آتش زده می­شد و تمام می­شد. برای شاید چند تا کتابخانه فقط در قرن چهارم و پنجم شیعه سوخته است. یک بخشی برای محدودیت استنساخ است. بخشی هم برای این است که گاه کم همتی نسبت به آراء گذشتگان بوده است. اما بخش عمده‌ای از دلایل فقدان این میراث مربوط به کتاب‌های جامعه‌ی بوده که در دوره‌ی سوم نوشته شده که دوره‌ی سوم دوره‌ی جامع­نگاری است. کلام اسلامی از جمله کلام شیعه شروع کرد از این پراکنده‌ها و این موضوع، تک نگاشت‌ها، نظام اعتقادی را تدوین کند و مجموعه‌ی عقاید را مورد بحث قرار دهد. خواهیم گفت هم در سبک حدیثی، هم نقلی و هم عقلی هر دو اتفاق افتاد. به دلیل این جامع نگاری‌ها و این‌که علمای دوره‌ی سوم همت را به این معطوف کردند که از همه‌ی آن میراث مرحله‌ی دوم یک مجموعه‌های بزرگ و جامعی تهیه کنند؛ چون تمام آن مزایای میراث‌های پراکنده در کتاب‌های جامع جمع شد، عملاً آن منابع اصلی کم کم فراموش شد. نه به سرعت، تا قرن پنجم و ششم، هنوز این میراث به‌گونه‌ای وجود دارد. از قرن هفتم به بعد احساس بی‌نیازی نسبت به آن‌ها شد. غیر از آن حوادثی که خیلی از میراث از مدخلی نسخه این هم کتاب از کتابخانه‌هایمان از بین برده شد یا پوسیده شد و از بین رفت یا آتش زدند. این است که دسترسی ما به میراث‌های دسته‌ی دوم غالباً از طریق میراث‌های دوره ی سوم بود. آیا راه علمی برای بازسازی آثار دوره‌ی دوم هست یا نه؟ ما معتقدیم تا مقدار زیادی می‌شود این آثار را از نو احیاء کرد. در شیعه برخلاف اهل سنت که در اندیشه‌ی تشیع در فرهنگ شیعی، انتقال دانش به­خصوص انتقال حدیث از طریق مکتوب بود. ما یک تفاوت جدی بین فرهنگ اهل سنت و فرهنگ شیعه‌ی امامیه می‌بینیم. فرهنگ اهل سنت از آغاز بر نقل شفاهی تعلق گرفت. می‌دانیم که در دوره‌ی اول خلیفه‌ی دوم کتابت حدیث را ممنوع کرد. این ممنوعیت تا سال صد، زمان عمر بن‌عبدالعزیز به نوعی ادامه پیدا کرد. عبدالملک بن‌مروان حکومت ظهری یک حرکت جمع و تدوین حدیث را داشتند. اما  این حرکت‌ها به صورت عام نبود. بیشتر درباری بود. تا عمر بن‌عبدالعزیز که اصلاً من‌الکتابه‌الحدیث را برداشت روایات شفاهی به روایات کتبی تبدیل شد. چون فرهنگ اهل سنت از آغاز بر کتابة حدیث نبود بر اساس نقل بود بعد تدوین این‌ها در غالب کتابت حدیث او را اعتبارش رفت روی رجال، این است که علم رجال را اهل سنت تدوین کردند و شیعه علم رجال را از اهل سنت گرفت. چون برا ی اهل سنت مهم این بود که چه کسی این روایت را نقل می‌کند. چون اهل سنت شفاهی منتقل می‌کردند مهم این بود که کدام شیخ از مشایخ حدیثی این روایت را گفته. من رفتم سماع کردم از فلانی مجلس‌های حدیثی شکل می‌دادند هنوز هم همین‌طور است. احادیث را سینه به سینه نقل می‌کنند. اگر کسی این‌ها را می‌نویسد نوشته‌ها اعتبارش به افراد است. می‌نویسد حدثنا فلان، حدثنا فلان، یعنی به رجال اعتبار می‌دهد. اگر این‌ها موثق و معتبر باشند این‌ها رامی‌پذیریم. اگر موثق نباشند نمی‌پذیریم. اصلا تقسیم حدیث که خبر متواتر و خبر آحاد از این‌جا پیدا شد. آیا خبر را آحاد نقل کردند یا متواتر نقل شده. این برای فرهنگ علمی اهل سنت بود. در مقابل، شیعه به دستور ائمه تمام احادیث را به محض شنیدن مکتوب می‌کردند. اصلاً سنت شیعه سنت کتابت بود. روایات را ملاحظه فرمودید. فرمودند قیدالعلم بالقلم اصلا به حافظه‌تان اتکا نکنید هر چه می‌دانید بنویسید، نگه بدارید روزگاری خواهد رسید که این‌ها برای شما بسیار کارساز خواهد بود. این سنت و تأکیدات ائمه سبب شد که سنت حدیث­نگاری شیعه، سنت کتبی باشد، بنویسند. وقتی می‌نوشتند این اسمش اصل یا کتاب می‌شد. هر جا ما در این دوره‌ی تاریخی دوره‌ی دوم می‌بینیم فلان له اصل له کتاب یعنی کسی می‌آمد حدیث را می‌شنید این را می‌نوشت و به عنوان یک کتاب برای خودش نگه می‌داشت. این اصل زراره می‌شد. یا کتاب ابن ابی عمیر یا کتاب حسین بن‌سعید اهوازی. این محدثان گاهی اوقات مجموعه‌ی احادیثی را که خودشان مستقیم از امام شنیده بودند تدوین می‌کردند. گاهی اوقات مجموعه‌ی روایاتی که از دیگران شنیده بودند می‌نوشتند. این است که گاهی اوقات روایات و کتاب‌ها مستقیماً از زمان امام به قلم راوی در می‌آمد. گاهی اوقات ممکن بود یک واسطه هم بخورد. فردی در مجلس مکه یا مدینه می‌رفت روایت را می‌شنید و در کوفه نقل می‌کرد. این فرد سریع این را می‌نوشت. مرحله‌ی شفاهی حدیث در شیعه تقریباً حذف شد و کتاب شد. اعتبار حدیث هم به کتاب است. یعنی اگر در تاریخ نگاه کنید می‌گوید این را از کجا نقل کردی می‌گوید از کتاب فلانی. این کتاب فلانی را از کجا آوردی؟ از طریق فلانی. یعنی مدار، حدیث نیست از آن جهت که نقل شفاهی است. مدار یک کتابی است که توسط کسی تدوین شده و او در یک مسیر علمی به دیگری داده و او به دیگری داده است. یعنی خود کتاب حدیث اهمیت دارد این از کدام اصل نقل شده؟ این کتاب برای کیست؟ چگونه این کتاب منتقل شده؟ این است که برای شیعه بیش از بررسی رجال بررسی نسخه مهم است. این نسخه از طریق چه کسی آمده؟ نسخه زراره از کجا آمده؟ چه کسی نقل کرده؟ آیا او در نقل معتبر بوده؟ اجازه داشته یا نداشته؟ این تکیه بر نسخه، تکیه بر کتاب در حدیث شیعه سبب شد که شیعه یک دانش جدیدی را به نام دانش فهرست نگاری تأسیس کند. در مقابل علم رجالی که اهل سنت، تولید کردند علم فهرست نگاری در شیعه محسوب شد. کتاب‌های اصلی ما در فهرست‌ها ضبط می‌شد. به عنوان مثال فهرست شیخ طوسی که یک کتاب رجال دارد یک فهرست دارد. در کتاب فهرست بزرگان چه کار می‌کردند؟ می‌آمدند تمام نسخه‌هایی از کتاب‌ها که به آن‌ها رسیده بود، این‌ها را نسخه شناسی می‌کردند و ارتباطش را با صاحب اصلی کتاب نشان می‌دادند. مثلا شیخ طوسی می‌گوید من این کتاب را از فلانی از فلانی به صاحب کتاب، این گونه گشته تا به دست من رسیده است. کتاب نجاشی به اشتباه به رجال نجاشی معروف شده است. این فهرست نجاشی است. کتاب رجال نیست. یعنی در این‌جا ذیل هر عنوان به فرض صاحبان کتاب در این‌جا آمدند، اگر کسی حدیث شفاهی داشته نامش در فهرست طوسی یا در فهرست نجاشی نیست. فقط کسی است که کتاب دارد. یا کتاب برای خودش است یا واسطه‌ی کتاب است. این دانش را دانش فهرست­نگار که اهل سنت در علم حدیثشان چیزی به عنوان فهرست­نگاری ندارند. چنان که ما رجال داشتیم اما خیلی ضعیف، از آن‌ها گرفتیم. از قرن پنجم، ششم که مسئله‌ی تدوین جامع شروع شد به تدریج این رساله‌ها در درون این  کتاب‌های جامع منتشر شد. مرحوم کلینی کتاب کافی نوشت. به فرض، مرحوم کلینی دویست، سیصد کتاب از این کتاب‌ها را در اختیار داشت. می‌‌خواهد یک کتاب جامع بنویسد از درون این کتاب‌ها انتخاب می‌کند. در باب استطاعت دو روایتش برای این عصر است، سه روایتش برای آن عصر است. این‌ها از درون این‌ها در آمد. موضوعی شد، تبدیل به جامع شد. این سبب شد که دیگر آن کتاب‌های مصدر اصلی کم کم فراموش شود. چگونه می‌توانیم به مصادر نخستین کلامی ما در این دوره دست پیدا کنیم؟ نکته‌ی دیگر این‌که من در باب حدیث گفتم اختصاص به حدیث نداشت. علمای شیعه چون بر محور کتاب، دانش را منتقل ‌کردند همه‌ی دانش را به همین طریق منتقل کردند. حتی کتاب‌های عقلی کلامی شیعه از طریق سلسله‌ی اسناد منتقل می‌شد. الان ما کتاب می‌خواهیم از بازار خریداری می‌کنیم مثلاً کتاب شرح‌التجرید، کشف‌المراد یک استاد پیدا می‌کنیم، و در کنارش درس می‌خوانیم. این در سنت گذشته نبود اعتباری نداشت باید کتابی را که می‌گیریم اگر نسخه بر‌می‌داریم از نسخه‌ی درست برداریم. در محضر استادی بخوانیم که خودش در محضر استادی که سلسله‌ی اسنادش به صاحب این کتاب می‌رسد بخوانیم. مثلاً مرحوم نجاشی در ذیل هشام بن‌حکم وقتی سلسله اسناد خودش را می‌گوید و در آن‌جا حدود بیست و هفت، هشت تا کتاب از هشام را نام می‌برد؛ مانند رساله‌ی فی‌الرد علی‌الارستاتالیس برای هشام است. که در توحید است نظریه‌ی ارسطو را رد کرد. نجاشی که این کتاب را نقل می‌کند این اختصاص به حدیث نداشت. حتی تا قرن نهم و دهم باقی مانده است. دوستانی که به کتاب‌های بزرگان ما نگاه می‌کنند در نسخه‌های خطی آن غالباً می‌بینند که در گوشه‌ی آن نسخه‌ی خطی استاد نوشته، نزد من این کتاب را قرائت کرد من به آن املاء کردم، در این زمینه من تأییدش می‌کنم که این کتاب را دارد و مورد تأیید است و این فرد این کتاب را می‌فهمد. یعنی حق دارد این را به دیگری منتقل کند. عرض می‌کنم نسبت به کتاب‌های عقلی کلامی هم این تا قرن نهم و دهم ادامه دارد. مثال دیگرش در اعجازات است. دوستان اعجازات را می‌بینند مثل اعجازه‌ی کبیره‌ی علامه‌ی حلی، ما تصورمان این است که اعجازات فقط برای کتاب حدیث است. حالا این بزرگان کتاب‌های کلامی را هم اجازه می‌دهند. این کتاب‌های کلامی شیخ مفید و کلامی سید مرتضی اجازه می‌دهند. چرا که معتقدند علم از طریق کتبی باید منتقل شود. علم شفاهی اعتباری ندارد. این برای سنت امامیه در انتقال اندیشه‌های کلامی و حدیثی است. صحبت در این است، ما چگونه می‌توانیم به این میراث نخستین دوره‌ی دوم دست پیدا کنیم. امروز ما دو ابزار در اختیار داریم که از طریق این دو می‌توانیم بخشی از این آثار را دوباره احیا کنیم. یکی از طریق منقولات، بسیاری از این روایات یا حتی مناظرات یا حتی نقل قول‌ها، مثلاً نقل قول عبارت‌های هشام در کتاب‌های بعدی حتی بحث عقلی‌شان آمده، استدلال‌هایشان هم آمده که هشام در مورد این مسئله در مورد حدوث اجسام یک رساله دارد، به نام رسالة فی حدیثه‌الاجسام از هشام در چند جا ادله‌ی بر حدوث اجسام آمده که احتمالاً از خود آن کتاب گرفتند. یکی منقولاتی که داریم اعم از حدیث گفته‌ها و نکته‌ی دوم این کتاب‌های فهرستی است. اگر این را نداشتیم کارمان یک مقدار دشوار بود. اولاً این کتاب‌های فهرست آمده به ما گفته مثلاً فلان فرد، زراره، مؤمن طاع، سهل بن‌زیاد این کتاب کلامی را داشت. سلسله‌اش را هم گفته، گفته این کتاب این‌جوری منتقل شد، منتقل شد و به ما رسید. اگر ما این را نداشتیم امروز به کافی مراجعه می‌کردیم. فرض کنید مقالات‌الاسلامین‌ اشعری مراجعه می‌کردیم نمی‌دانستیم این کتاب بود یا نبود. اصلا این نقل قول از کجا آمده؟ چون عنوان کتاب در این‌جا آمده سیر تاریخی‌اش هم آمده، از کوفه کجا رفته، می‌فهمیم این کتاب از کوفه آمده واصد از واصد هم آمده بغداد. پس این کتاب از کوفه آمده قم، می‌دانیم این کتاب در قم بوده. می‌شود تشخیص داد از طریق طبقه این کتاب در زمان مرحوم کلینی در قم بوده پس وقتی ما در کلینی مراجعه می کنیم می‌بینیم این روایت را از زراره نقل می‌کند، ما می‌توانیم بگوییم این روایت در بحث استطاعت است که نود درصد می‌شود تشخیص داد. ما از طریق این دو کار می‌توانیم تا حدودی بازسازی کنیم. دو کار اساسی برای کسانی که می خواهند در کار بازسازی این آثار این دوره کار کنند وجود دارد. یکی کاری است که در زمینه‌ی این فهارست انجام شد. فهرست نجاشی و شیخ طوسی، این فهرست را کسی بخواند فکر می‌کند این‌ها در قرن پنجم داشتند از خودشان نقل می‌کنند. این نیست این فهرست از هشت فهرست قبلی شیعه گرفته شده. هشت فهرست شیعه در دو نسل یا یک نسل قبل از این‌ها داشته یا گاهی سه نسل قبل از این‌ها که این فهارست منتقل شده که مرحوم شیخ و نجاشی در درون این دو کتاب این آثار را آوردند و قرار دادند. این را یکی از محققان ارجمند زیر نظر آیت‌الله مددی که کار ایشان فهرست­شناسی و این سبکِ کار است. این هشت فهرست از درون این دو کتاب استخراج شده و اخیراً تحت عنوان فهارس‌الشیعه منتشر شده، دوستانی که به این مراجعه می‌کنند به جای این‌که فهرست نجاشی را داشته باشند می‌توانند بفهمند. مثلا فهرست ابن‌ولید در این هست که در قم فهرست داشت. چه کتاب‌هایی دست ابن‌ولید بود؟ فهرست صدوق تفکیک شده بخشی از نجاشی دارد از صدوق نقل می‌کند. فهرست سعد بن‌عبدالله اشعری که از مشایخ باواسطه‌ی کلینی است این‌جا هست. ما از طریق می‌توانیم بفهمیم که چه کتاب‌هایی در اختیار سعد بن‌عبدالله بود که به تبع می‌تواند دست شاگرد و شاگرد شاگردان هم باشد. این یک کاری است که خیلی به محققان در بازشناسی این میراث کمک می‌کند.

کار دوم کاری است که آقای مدرسی طباطبایی در این کتاب میراث مکتوب شیعه انجام دادند. ایشان دقیقاً در راسته‌ی همین کار تا حدود سال‌های 150،160،170 شخصیت‌های این دوره را در این جلد اولی که مد نظر داشتند کار کردند. میراث مکتوب شیعه را یک به یک آوردند. همین چیزی که من توضیح دادم ایشان عملاً وارد شدند. یعنی آن میراث را از درون فهرست آوردند، در کل کتاب‌های شیعه جستجو کردند. گفتند به نظر من این کتاب در این ده مجموعه منتشر شده و جایش را نشان دادند. باز این یک قدم اول است البته مثل هر کاری خطا دارد برداشت‌هایی است که روی آن می‌شود بحث و مناقشه کرد. اما اصل پایه‌ی کار یک کار میراث­شناسی دقیق است. یعنی اگر کسی فعلاً به همین کتاب اعتماد کند. آدرس‌هایی که ایشان ذیل این کتاب دادند فرض کنید کتاب حاتم مدنی، بعد ایشان ذیلش 50 مورد آدرس دادند که خودش را در اختیار نداریم اما در این کتاب‌ها با همین سند و این روایت یا مطالبش هست. حالا کسی بیاید این‌ها را جستجو کند و کنار هم بچیند این کتاب حاتم مدنی در می‌آید. می‌شود تشخیص داد که تقریباً محتوای آن چه بوده است. پس بحث دوره دوم را تمام می‌کنیم. در این دوره ما با تک نگاشته‌هایی مواجه هستیم که این تک نگاشته‌ها دیگر پراکنده شده است. این فقط خاص حدیث نیست. چون یکی از ضعف‌های این کتاب است کامل نیست. یعنی می‌شود به همین اندازه‌ی این کتاب با ابزارهای جدید به اطلاعات این کتاب افزود. مثلاً در باب کتاب مجالس هشام، المجالس فی‌الامامه گفته. این مناظرات بعداً در کتاب العیون و‌المحاسن مفید نقل شده است حدوداً دوازده سیزده تا از این مناظرات راعیناً شیخ مفید آورده و الان در اختیار ما هست. حتی بحث‌های کلام عقلی را باز تا حدودی در این مجموعه بازسازی کرد. این ویژگی‌های میراث دوره‌ی دوم است.

س: آیا فهرست نگاری و فهرست نویسی در ضمن علم رجال همیشه بحث می‌شد.

ج: نه یک دانش مستقلی هم است.

س:

ج: الان نداریم. در جلسه‌ی آینده عرض می‌کنم چرا این اتفاق نیفتاد. بعدها این مشکل پیش آمد که چون مصادر اصلی باقی نماند دیگر فهرست‌ها از نظر علما کارساز نبود. یعنی ما دوباره به رجال برگشتیم. چون رجال را اصل قرار دادیم. دیگر فهرست از بین رفت. والا این دانش فهرست بود. البته برخی از علمای ما همچنان مثل سبک مرحوم بروجردی. این سبک متقدمین و متأخرین در علم رجال اختلاف در همین جاست. نکته‌ای که گفتم شاید دوستان نگرفتند والا اعتراض می‌کردند که تقسیم خبر واحد و متواتر برای ما نبود. این تقسیم بندی برای اهل سنت بود. اصلاً نیازی به بحث خبر واحد و متواتر نداشتیم. این مشکل آن‌ها بود. لذا بین معتزله و اهل حدیث بود که آیا خبر واحد حجت است یا حجت نیست. اصلا این دعوا در شیعه نبود. ریشه‌اش همین بحث فهرست­نگاری بود.

س: با وجود ...احادیث در این دوره داشتند آیا واقعاً نسبت به آن اشاره کردید مثلاً به هر حال بحث کلامی مستقلی، رساله‌ای به یک بحث کلامی پرداخته یا او باز هم در غالب احادیث گفته؟

ج: نه متکلمان ما اکثر مباحثشان از این دسته است. بحث تحلیلی است مثل کتاب‌های هشام بن‌حکم. 90 درصد این آثار کتاب تحلیلی است. کتاب نقدی است. مثال رساله‌ی در رد ارستاتالیس در توحید و در صورتی که روایت نگفته که بحث تحلیلی کرده است.  رأی ارسطو را ذکر کرده ... شده. رساله در رد بر ثنویه برای هشام است. در رد بر معتزله حتی آن‌هایی که تبیینی نیست از قطعات باقی مانده از هشام یا مؤمن طاع روشن است که این‌ها دارای نظر بودند. اگر دوستان بخواهند یک مایه‌ای از این را ببینند مقالات الرساله اشعری را ببینند. اشعری در مقالات‌الاسلامین اقوال متکلمان را نقل کرده است. این‌ها یقیناً روایت نبوده ادله‌ی آن‌ها را نقل کرده، این‌ها به چه دلیلی قائل به عینی شدند. من در جلسه‌ی دیگر عرض کردم اساساً تصویر ما از این دوره‌ی تاریخی کلام شیعه اشتباه محض است. ما، نه دیگران، یعنی امامیه و علمای ما از دوره‌ی دوم کلام شیعه یک تصویر نادرست دارند به همین دلیل ما اصلاً دنبال میراث این دوره نمی‌رویم. اهمیتش را ذکر نمی‌کنیم. اعتقادمان این است که علمای شیعه هم­پای حدیث بحث تحلیلی هم داشتند. س: برخی از عقایدی که فرمودید نمی‌شود به نوعی.......

ج: این را بعد به عنوان حاشیه و پاورقی زدم. اولاً گفتم نیست. گفتم تنها نشانه‌ای که کسی ممکن است این را به ذهنش بیاید ایرادی بر این فرض بنده بگیرد او را هم یادآوری کردم. توجه به آن نکته دارم . چنین میراثی ما در این دوره داریم. اما آن گونه که فرمودید ما اعتقادنامه مستقل در این دوره که از آن­ها یاد ب‌کنیم نمی‌شود به آن‌ها گفت.

س:

ج: موقع شفاهی است. این دارد می‌گوید آقا من از فلانی شنیدم. آیا اگر انتقال حدیث شفاهی بود، رجال می‌خواهیم یا نمی‌خواهیم؟ مسلم است که نمی‌خواهیم چون تمام بار انتقال روی افراد است. زید می‌آید می‌گوید من دارم این را نقل می‌کنم. شما چه کسی هستید؟ حفظتان خوب است؟ دقت نظر در نقد دارید یا نه؟ تمام این‌ها باید احراز شود. آدم خیلی خوبی است. دروغ هم نمی‌گوید. اما این بی‌موالات در نقل حدیث است. این فایده‌ای ندارد. حفظش خوب نیست. این نه فقط در مورد او، بلکه می‌گوید دارم از فلانی نقل می‌کنم. گفت فلانی چه کسی است؟ دوباره عین همین. چون این از طریق رسانه دارد منتقل می‌شود رسانه رسانه‌ی انسانی است. شما با تک تک این معبر انتقالی این را تحلیل کنید. اما اگر مکتوب باشد سنگینی ارتباط روی کتاب است. بار علم روی انسان نیست. روی یک موجود بیرون انسان است. ما اگر بتوانیم احراز کنیم این کتاب همان کتابی است که در اختیار شماست. من به قرائن دیگر بتوانم احراز کنم این کتاب همان کتابی است که مثلاً از جناب شهبازی گرفتید من ایشان را نمی شناسم یعنی ندیدم. همین مقدار کافی است. درست است که برای این‌که من بدانم این کتاب همین کتاب است باید فی‌الجمله شما را هم بشناسم. اما لازم نیست وثاقت شما را احراز کنم. وثاقت یعنی چه؟ یعنی فرد کسی است که از جهات مختلف نقل، درست عمل می‌کند.

س: فرض کنیم سعی خود نویسنده‌ی کتاب است.

ج: نه هنوز به نویسنده نرسیدیم رجال فقط برای نویسنده نیست.  

س:مثلاً در سال 150 ما یک کتاب در شیعه داریم و یک ناقل حدیث شفاهی در اهل سنت اگر از شیعه ما می‌گوییم چون نویسنده کتاب معتبر است  

ج: نه او زمان که رجال نیست  در کوفه هشام بن‌سالم به مدینه می‌رود و روایتی را می‌شنود و می‌آید نقل می‌کند،رجال نمی­خواهد. آن‌ کسی که از هشام نقل می‌کند. این هشام را می‌شناسد این‌ها هم محلی هستند و آشنا هستند. رجال از کجا پیدا شد؟ موقعی که معنعن شد. موقعی که ما تا رو در رو هستیم همدیگر را می‌شناسیم لازم نیست دیگر برویم از احوال هم بپرسیم. کسانی که 20 سال با هم زندگی کردند. آن‌هایی که قبول ندارند بیایند روایت فلانی را نقل نکنند بایکوتش می کردند. از کوفه کسی از این به بعد نقل نمی‌کرد. رجال از کجا ضرورت پیدا می‌کند. از جایی که شما دو سلسله سه سلسله نقل می‌کنید منی که الان دارم می‌شنوم شما را می‌شناسم اما دومی را نمی‌شناسم. باید علم رجال بیاید و به من کمک کند که این‌ها چه کسی هستند؟ می‌گوییم این کار برای کسی که محور را نسخه قرار می‌دهد ضرورتی ندارد یا در درجه‌ی دوم اهمیت است. چرا؟ چون اگر محور کتاب است منِ کلینی، دارم از این کتاب نقل می‌کنم. فرض بگیرم شما موثق، کلینی از علی بن‌ابراهیم دارد نقل می‌کند. علی بن‌ابراهیم از نظر او کاملاً موثق است. ولی می‌داند علی بن‌ابراهیم بعضی از کتاب‌هایی را که می‌گرفت از استادش اجازه نداشت. به قول موثقان از رجاله می‌گرفت در بازار می‌گرفت. رجاله یعنی این، همین کاری که ما می‌کنیم می‌رویم از بازار می‌خریم. که این از نظر حدیث اعتباری ندارد. این رفته و از بازار گرفته علی بن‌ابراهیم خیلی آدم موثقی است. خودش از نظر حدیثی هم خیلی بالاست. اما بعضی از کتاب‌های رجاله‌ای در اختیارش است. این‌که مرحوم سید مرتضی می‌گوید علمای شیعه هیچ کدام قائل به خبر واحد نیستند. این درست است یا نادرست هم درست است هم نادرست مرحوم سید مرتضی می‌گوید چون قائل به خبر واحد نیستند پس قائل به خبر متواتر بودند. این‌که من می‌گویم چون ایشان می‌خواهد برود و اثبات خبر متواتر را بگویند. می‌گویند اجماع علمای امامیه بود، که خبر متواتر را قبول نداشتند. درست است اما نه این‌که خبر متواتر را قبول داشتند اصلاً کاری به خبر متواتر نداشتند. آن‌ها می‌گفتند خبر محفوف به قرائن یقینی می‌خواهد. علمی می‌خواهد. از چه طریقی محفوف به قرائن یقینی است از طریق نسخه. یعنی کاری نداشتند به این‌که واحد نقل کرده یا متواتر نقل کرده. می‌گفتند روایتی که در کتاب می‌آید باید محفوف باشد به قرائنی که ما اطمینان کنیم. تا من اطمینان نکنم این عصر، عصر زراره است نقل نمی‌کنم.

س: چه فوایدی دارد که ما این میراث شناسی را دوباره احیایش کنیم؟

ج: برای ما، فقها خودشان مدافع دارند جواب می‌دهند. آن کسانی که امروز قائل به میراث شناسی هستند توضیح می‌دهند. ما از دیدگاه کلامی خودمان دو اثر حداقل برای این‌ کار قائلیم. یکی بحث تاریخ کلامی است. من اگر بخواهم هشام بن‌حکم را بشناسم باید از طریق میراثش بشناسم. اگر این میراث در اختیارم نباشد نمی‌توانم بشناسم. حداقل سبک فکر او و ورود و خروج او را باید بدانم، احیای او می‌تواند من را نزدیک کند. بعضی از انتساب‌ها به هشام دادند. من اگر بتوانم آن کتاب را احیا کنم با استناد به ٱن کتاب می‌توانم بگویم هشام چنین چیزی گفته یا خیر الان مسند هشام بن‌حکم در آمده. من الان با مراجعه با مسند می‌توانم بگویم این مطالبی را که به هشام نسبت داده حداقل محل تردید است. چون خودش 20 روایت مخالفش نقل کرده است. یک کسی که 20 روایت در مصادر مختلف شیعه نقل کرده نمی‌شود یک قول نسبت داد، حداقل تردید کرده است. این یک نکته است از آن مهم‌تر بحث فهرست نگاری است. بحثی است که ما امروز داریم که آیا در حوزه‌ی عقاید استناد به خبر واحد جایز است یا جایز نیست. نگاه رجالی آمده حاکم شده، به نظر من سده­های اخیر ما را از میراث بلند اعتقادی کلامی موجود در قرآن و احادیث محروم کرده است. یک استدلال خیلی کوچک که کلام، یقین می‌خواهد، در روایت هم یقین نیست. چون سندش واحد است با همین استدلال ساده. ما معتقدیم که از طریق احیا‌ی فهرست نگاری و برگشتن به نسخه‌ها و آن منطقی که مرحوم سید مرتضی می‌گوید اجماع علمای امامیه بود. کسی خبر واحد را قبول نداشتند آن‌ها به خبر یقین پیدا می‌کردند. خبر موضوع و صدور را قبول داشتند. یک کمک بزرگی می‌کند به بحث کردن روایات و این‌که منطق علمای چه بوده؟

س: چرا همین رجال نجاشی با وجود این‌که خودش کتابی را تأیید می‌کند و می‌گوید در این کتاب مشکلی وجود ندارد ولی با تضیعیف نویسنده کتاب می‌گوید من از او روایت نمی‌کنم.

ج: چند مورد خاص در نجاشی داریم. گاهی اوقات احتیاط است. داریم، نجاشی در سه یا چهار جا این موردها را استثنا می­کند. مواردی است که می‌گوید من از اعتبار حدیث به این نقطه رسیدم که خود این کتاب معتبر است. مشایخ ما صاحب این کتاب را تضعیف می‌کنند. من هم برای احتیاط نقل نمی‌کنم. ایشان به نوعی دارد احترام علمی می گذارد به نظر اساتید خودش. چون آن‌ها نقل نکردند من این اجمال را نمی‌شکنم که بگویند نجاشی است که روایت فلانی را آورد در مردم شایع کرد. من نقل این کتاب را گردنم نمی گیرم. با وجود این‌که برای من به عنوان یک نسخه شناس، این کتاب، کتاب معتبری است. اتفاقاً همین عبارت نجاشی نشانه‌ی بحث نسخه شناسی است. اگر ایشان رجالی بود این حرف را نمی‌زد نباید تفکیک کنید بین کتاب و صاحب کتاب. ایشان بحث را اول می­برد روی نسخه بعد می‌گویند بزرگان ما خودشان را تضعیف کردند، نقل نکردند، من هم نقل نمی‌کنم.    

س: ما شیعیان به خاطر آن ویژگی که در ... بسنده است. یک چیز دیگری هم هست علاوه بر علم رجال، علمی که آن قرائن و شواهدی که یک فرد به آن‌ها اکتفا می‌کرده برای آن‌که این کتاب را توصیف کند این‌ها را ما باید تدوین کنیم.   

ج: بلکه یکی از مهم­ترین شواهدش خود این کتاب فهرست است و نقل‌های متعدد از یک کتاب است. می‌گوید دانش بوده همین دانشی که الان خود اهل فهرست این کار را کردند. به عبارت دیگر ما در نگاه فهرست نگاری به روایت مثل یک حادثه‌ی تاریخی نگاه می‌کنیم. یک مورخ چگونه نقل ‌کند که فلانی گفته در فلان جا این حادثه اتفاق افتاد. مورخ می‌پذیرد؟ می‌گوید نه برای این‌ واقعه باید قرائن بیرون را هم دید. شما وقتی یک روایتی را نقل می‌کنی من نمی‌‌‌توانم همه‌ی روایت‌های دیگر را کنار بگذارم. بعضی از بزرگان فرمودند خذبمااشتهر بین اصحابک این بحث رجالی نیست، فهرستی است. خذبمااشته بین اصحابک بحث فهرستی است. یعنی به روایتی توسل کن که نسخه و نقلش بین اصحاب تو مشهور است. همان را نقل می‌کند