توسط محسن رنجبر


از زمانى که قیام امام حسین(علیه السلام) با آن شرایط و ویژگى هاى خاص اتفاق افتاده است، سؤالاهایى در میان نخبگان و اندیشمندان و حتى مردم عادى مطرح بوده است که، انگیزه اصلى امام(علیه السلام) از اقدام به چنین کارى چه بوده است؟ آیا دعوت کوفیان فلسفه قیام آن حضرت بوده، یا قیام امام(علیه السلام) علت دعوت کوفیان؟ آیا دستیابى به حکومت، علت اصلى و غایت نهایى این نهضت بوده است یا ایجاد اصلاحات و تغییرهاى محدود در ساختار حکومت اسلامى هم مى توانست هدف امام(علیه السلام)را تأمین کند؟ اگر هدف اصلى قیام، اصلاح وضعیت امت و جامعه اسلامى بود، آیا حضرت نمى توانست به شیوه مسالمت آمیز به هدف خویش جامه عمل بپوشاند تا مردم شاهد ریختن خون فرزندان پیامبر(صلى الله علیه وآله)و به اسارت رفتن اهل بیت(علیهم السلام) آن حضرت نباشد؟ و...

این پرسش ها و مانند آنها، هر کدام حاکى از نگرش ها و دیدگاه هاى خاص افراد به این حادثه است. البته یکى از علل فزونى پرسش ها و دیدگاه ها درباره فلسفه قیام حضرت را باید در پیچیدگى خاص و چند بُعدى بودن این نهضت جست و جو کرد. نهضتى که در طول تاریخ اسلام، نظیرى نمى توان براى آن یافت.
نکته دیگرى که تحلیل چنین حادثه اى را مشکل مى سازد، عکس العمل دور از انتظار و غیرقابل باور و پذیرش بسیارى از مسلمانان در برابر این قیام بوده است! چرا که نه تنها کوفیان که خود طلایه دار دعوت حضرت بودند، بلکه مردم دیگر شهرهاى اسلامى بویژه مکه و مدینه هم واکنش مناسب و پاسخ مثبت در برابر این حادثه ازخود نشان ندادند و به رغم آنکه هنوز بیش از نیم قرن از رحلت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نگذشته بود، شاهد چنین جنایت و فاجعه اى بودند و دَم برنیاوردند.
یک تحلیل گرتاریخ عاشورا، وقتى حضور تعدادى از صحابه و گروه زیادى از تابعین را در آن روزگار به یاد مى آورد و مى بیند که از حریم خاندان پیامبر(صلى الله علیه وآله) هیچ گونه دفاعى نمى کنند در حالى که هم چنان ادعاى دین دارى مى کنند، با تناقضى غیر قابل توجیه رو به رو مى شود، چرا که از یک سو، ادعاى دین دارى و دین باورى این دسته را مى بیند و ازسوى دیگر، به راستى و درستى حرکت فرزند پیامبر(صلى الله علیه وآله) ایمان دارد. شخصیتى که در دامن رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، دُخت بزرگوارش فاطمه زهرا((علیها السلام)) و نخستین امام شیعیان و چهارمین خلیفه مسلمانان بزرگ شده است. اکنون پژوهش گر تاریخ کربلا با این مشکل دست به گریبان است که چگونه این دو واکنش متضاد را بپذیرد و تضاد آن دو را توجیه کند؟!
با عنایت به چنین واکنش دوگانه و متضادى از زمان وقوع این حادثه تا به امروز، هر اندیشمند مسلمانى که با تاریخ عاشورا سروکارداشته است، به فراخور فهم و برداشت خویش از این واقعه، درباره قیام کربلا و اهداف آن، سخن گفته است. البته در این میان، برخى از مورخان و اندیشمندان اهل سنت به دلایل گوناگونى از جمله: سلایق و انگیزه هاى سیاسى و دینى، گرایش و وابستگى به دستگاه حاکم و در نتیجه تحت فشاربودن از سوى حکومت وقت به منظور تحریف و وارونه جلوه دادن حقایق تاریخ اسلام و به ویژه تاریخ عاشورا، تأثیر پذیرى از اوضاع سیاسى ـ مذهبى زمان خویش و سرانجام از همه مهم تر، عدم سنخیت میان شخصیت واقعه نگار و ابعاد شخصیتى رهبر و قهرمان حادثه، دچار تحریف ها و وارونه نویسى هاى گوناگون در تاریخ عاشورا و به ویژه درباره فلسفه نهضت عاشورا شده اند. هم چنانکه برخى از نویسندگان و اندیشمندان شیعه نیز به سبب نگاه یک سویه و تک بُعدى به واقعه عاشورا و عدم توجه به ابعاد گوناگون این قیام به ویژه شخصیت و رهبر این قیام به عنوان امام معصوم و شخصى که اطاعتش واجب است، دچار تحلیل هاى نادرست یا ناقص و گاه جنجال برانگیز پیرامون این حادثه بزرگ تاریخ اسلام شده اند.
بنابراین اگرتحلیل گر نهضت عاشورا بخواهد در تحلیل خویش بیراهه یا کژراهه نرود و در دام تحلیل هاى عقیم و ناکارآمد دراین باره نیفتد، لازم است نخست اینکه، سنخیتى بین خود و رهبر نهضت ایجاد کند تا روح و رفتار امام حسین(علیه السلام)را با جان و دل لمس کند، و دوم آنکه، در بررسى ابعاد و زوایاى قیام کربلا، به شخصیت امام حسین(علیه السلام) به عنوان امام معصوم و کسى که اطاعتش واجب و صاحب ولایت عام است، عنایت کامل داشته باشد. در این صورت مى توان ادعا کرد که پژوهش گر تاریخ کربلا در تحلیل خویش درباره انگیزه قیام کربلا به تحلیل نسبتا صحیح و جامع دست یافته است.
با عنایت به این مقدمه، در آغاز به بیان و نقد و بررسى مهم ترین و مشهورترین آرا و دیدگاه هاى اندیشمندان مسلمان پیرامون فلسفه قیام امام حسین(علیه السلام) مى پردازیم و سپس در ادامه به انگیزه قیام، از زبان خود حضرت که از میان وصیت نامه، خطبه ها، بیانات و نامه هاى آن حضرت از آغاز نهضت در مدینه تا فرجام آن در کربلا، مى توان به دست آورد، خواهیم پرداخت. البته از سخنان دیگر ائمه(علیهم السلام) نیز درباره فلسفه قیام کربلا که در برخى از زیارت نامه ها وارد شده است، استفاده خواهد شد.
معرفى و نقد و بررسى مهم ترین و مشهورترین دیدگاه هاى مورّخان و اندیشمندان مسلمان درباره فلسفه قیام کربلا;
1. دیدگاه و برداشت دنیاگرایانه
یکى از دیدگاه هاى مهم اهل سنت درباره فلسفه قیام عاشورا، برداشت دنیاگرایانه از نهضت اباعبدالله(علیه السلام) است. این برداشت از همان آغاز نهضت در برخوردهایى که امام(علیه السلام) با برخى ازبزرگان و افراد سرشناس درمدینه ومکه داشتند، به روشنى نمایان است. آنان به این گمان که حسین بن على(علیه السلام) براى دستیابى به ریاست و حکومت دنیایى قیام کرده است; اما در ارزیابى خود براى دست یافتن به چنین هدفى، دچار اشتباه شده است، حرکت حضرت را تخطئه کرده و در لباس خیرخواهى، کوشش مى کردند امام(علیه السلام) را به هر شکل ممکن، از این سفر باز دارند; چرا که مى دانستند این حرکت به شکست نظامى منجر خواهد شد و دستیابى به حکومت، خیالى بیش نیست. چنانکه در همان زمان عبدالله بن عمر با چنین نگاهى چندین بار کوشید تا حضرت را از هدف خود منصرف نماید.211 عبدالله بن مطیع نیز با چنین اعتقادى ، از امام(علیه السلام)مى خواهد که از تصمیم خویش منصرف شود; چنانکه در دیدارش با حضرت مى گوید:
"شما را به خدا، اى پسر رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، مگذار حرمت اسلام شکسته شود! شما را به خدا، حرمت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)و حرمت عرب را حفظ کن! به خدا سوگند، اگر آنچه را که (امروز) در دست بنى امیه است (یعنى حکومت) در پى آن باشى، تو را مى کشند و اگر شما را بکشند، بعد از شما هرگز از کسى نمى هراسند.212
چنین اندیشه اى محدود به عصر امام حسین(علیه السلام) نشد، بلکه در قرون بعدى نیز، برخى از مورّخان و اندیشمندان اهل سنت ضمن تأیید و پذیرش و ترویج تفکر یاد شده، به ارائه تفسیرسطحى و دنیاگرایانه از انگیزه قیام اباعبدالله(علیه السلام)و در نتیجه ارائه چهره اى تحریف شده و دگرگون از نهضت کربلا پرداختند. این گروه در اثر چنین نگاهى (که برخاسته ازمحاسبه هاى بشرى است) براین باورند که نهضت امام(علیه السلام) یک حرکت نسنجیده در شرایط نامناسب بوده است. چون حسین(علیه السلام) آن چنانکه باید در ارزیابى قدرت حکومت و سنجش توان وجایگاه خویش دقت لازم نکرد. از این رو براقدام امام(علیه السلام) خرده گرفته و آن را سبب تفرقه بین مسلمانان و خلاف مصالح جامعه اسلامى پنداشته و در این زمینه برخى ازآنان تا آنجا پیش رفته اند که حرکت امام(علیه السلام) را براى خود او و اسلام و مسلمانان تا روز قیامت زیان بار دانسته اند. نمونه اى از این اظهار نظرها چنین است:
الف. قاضى ابوبکربن عربى اندلسى مالکى (م 543 هـ) مؤلف کتاب العواصم من القواصم در این باره مى گوید:
"اگر حسین بن على که بزرگ این امت و پسر بزرگ این امت وشریف ترین شخص و پسر شریف ترین شخص امت بود، در خانه خود مى نشست یا به زراعت یا دامدارى مى پرداخت، مقرون به صلاح و صرفه بود. و اگر مردم از او درخواست قیام به حق مى کردند، از آنان نمى پذیرفت و توجه به هشدار رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى کرد (که از انگیزش فتنه بیم داده بود) و به خاطر مى آورد که رسول خدا(صلى الله علیه وآله)از صلح حسن بن على(علیه السلام) ستایش کرده است. اگر او تنها به این نکته توجه مى کرد که حسن بن على(علیه السلام) با آن همه نیروى نظامى خودحکومت و خلافت را از دست داد، چگونه او مى تواند به کمک اوباش و اراذل کوفه خلافت را چنگ آورد؟، چنین حادثه تأسف بارى هرگز رخ نمى داد!213
ب. ابن تیمیه (م 728 هـ)، بنیان گذار اندیشه وهابیت، نظریه جواز خروج حسین بن على(علیه السلام)بر یزید را باطل مى داند. او بر این باوراست که: مفسده چنین خروجى از مصلحتش بیشتر بوده و در خروج وقیام حسین هیچ گونه مصلحت دنیایى ودینى وجود نداشته است. چرا که حسین(علیه السلام) آنچه را که ازکسب خیر و دفع شر در نتیجه قیامش به دنبال آن بود، به دست نیاورد و حتى با قیام و کشته شدنش، خوبى کاهش یافت و بدى فزونى گرفت، بلکه قتل حسین از کارهایى بودکه فتنه هاى زیادى را دامن زد.214
وى در جاى دیگر در بحث مقایسه اى بین قتل عثمان و شهادت امام حسین(علیه السلام)مى نویسد:
"بى تردید اجروثواب عثمان نزد خدا بیشتر وگناه قتلش بیشترازگناه کشتن کسى است که حاکم وزمامدار مسلمانان نبوده; اما براى دستیابى به حکومت خروج کرده است چرا که عثمان از خود صبر پیشه کرد و براى حفظ جان خویش با قاتلانش نجنگید!..."215
ج. ابن کثیر (م 774 هـ) درکتاب البدایة والنهایة در فصلى با عنوان قصة الحسین بن على وسبب خروجه باهله من مکة الى العراق فى طلب الامارة وکیفیة مقتله216 به جریان قیام کربلا پرداخته است. وى با انتخاب عنوان یاد شده هدف نهضت امام حسین(علیه السلام) را طلب حکومت ودستیابى به قدرت (طلب الامارة) بیان کرده و با این سخن به این قیام، ماهیتى سیاسى ـ دنیایى داده است.
د. ابن خلدون (م 808هـ) دیدگاه خویش را درباره قیام امام حسین(علیه السلام) چنین بیان مى کند:
"... حسین دید که قیام بر ضد یزید به سبب فسق وى واجب و ضرورى است. به ویژه برکسى که توانایى چنین قیامى را داشته باشد. اوگمان کرد خود به سبب شایستگى وداشتن شوکت و نیرومندى، بر این امر توانا ست; اما درباره شایستگى، هم چنان که گمان کرد درست بود و بلکه بیش از آن هم لیاقت داشت; اما درباره شوکت (وقدرت نظامى خویش که خیال مى کرد بتواند با نیروى نظامى خویش بر دشمن غلبه کند) اشتباه کرد!"217
هـ . شیخ محمد طنطاوى مصرى (م 1277 هـ) درباره نهضت امام حسین(علیه السلام) مى نگارد:
"حسین بن على(رضى الله عنه) از روى خوش گمانى به کسانى که گرد او جمع شده بودند وشدیداً او را براى قیام وقبضه کردن خلافت تحریک مى کردند،اطمینان پیدا کرد. از این رو قیام کرد; اما از طرفى قدرت وشوکت بنى امیه و شدت عمل دستگاه حاکم را به حساب نیاورد،وازطرف دیگر،فریب کارى مردم عراق راکه در گذشته پدر وبرادرش را فریب داده بودند، از نظر دور داشت!"218
و. عبدالوهاب نجار (م 1360 هـ)، استاد دانشگاه الازهر مصر نیز درباره قیام اباعبدالله(علیه السلام)، نظرى شبیه دیدگاه طنطاوى دارد، او مى گوید:
"ظلم است که گفته شود یزید، حسین بن على را اجباراً به سوى عراق فرستاد زیرا حسین با اختیار خود به عراق رفت. او به دو سبب فریب خورد: یکى آنکه، خیال کرد عراقیان که دعوتش کردند او را یارى خواهند داد ودیگر آنکه، تصورکرد خویشاوندى با رسول خدا(صلى الله علیه وآله) چنان مقام اجتماعى به او داده است که مى تواند دراین مبارزه پیروز شود."219
ز. محب الدین خطیب مصرى (م 1389هـ) در حواشى خود بر کتاب العواصم من القواصم ابن عربى، بعد از بیان نظر و کوشش هاى برخى از کسانى که مى خواستند امام حسین(علیه السلام) را از سفر به عراق منصرف کنند، مى نویسد:
"این همه کوششى که افرادخیرخواه براى ممانعت ازسفرحسین بن على به کوفه کردند، بى نتیجه ماند.سفرى که براى خود و اسلام وامت اسلامى تا امروز وتا روز قیامت نامیمون وزیان آور بوده وتمام این زیان ها به سبب جنایتى بود که شیعیانش مرتکب شدند، زیرا آنان بودند که از روى نادانى وغرور وحس فتنه انگیزى وایجاد شر و اختلاف، حسین بن على را براى قیام و سفر به عراق برانگیختند!"220
بررسى این دیدگاه
این ها نمونه هایى ازدیدگاه دنیاگرایانه برخى از مورّخان و اندیشمندان اهل سنت درباره فلسفه قیام عاشورا بود. این نگرش از چند جهت قابل خدشه ونقد است:
نخست: این گروه مسئله تجاوز حاکمان یزیدى و بیعت خواهى اجبارى آنان از حضرت را ازنظر دور داشته وتوجه نداشته اند که عاملان یزید در هر فرصتى که پیش مى آمد در پى قتل آن بزرگوار بودند. چه زمانى که حضرت در مدینه بودند و به سبب عدم پذیرش بیعت اجبارى، مجبور به هجرت شبانه و مخفیانه از مدینه شدند و چه در ایام اقامت در مکه که به سبب احتمال ترورش، نتوانستند اعمال حج را به پایان برسانند و به سرعت از مکه خارج شدند و چه در هنگام خروج از مکه که مورد تعقیب نظامیان مسلح حکومت قرار گرفتند و چه زمانى که سپاهیان عبیدالله بن زیاد تحت فرماندهى حُرّ براى محاصره و جلب امام(علیه السلام)آمدند و از حرکت امام(علیه السلام)به سوى کوفه یا بازگشت حضرت به حجاز جلوگیرى به عمل آوردند و سرانجام به رغم میل باطنى امام(علیه السلام) وى رادر بیابانى خشک وبى پناهگاه فرود آوردند، و چه در روز عاشورا که هر چه حضرت براى جلوگیرى از برخورد نظامى کوشیدند، سودى نبخشید و سرانجام با آن تهاجم وحشیانه به امام(علیه السلام) واهل بیت(علیهم السلام) و اصحاب حضرت، آن فاجعه دهشتناک را آفریدند.
بنابراین، این دسته از مورخان وصاحب نظران اهل سنت چون تهاجم حاکمان یزیدى را به شمار نیاورده اند یا نخواسته اند به شمار بیاورند، در درک و تحلیلِ انگیزه و ماهیت قیام آن حضرت دچار اشتباه شده و نتوانسته یا نخواسته اند تشخیص بدهند که عامل اصلى این فاجعه، حکومت تجاوزکار وزیاده خواه یزید بوده است نه حسین بن على(علیه السلام).
دوم: از نگاه این نویسندگان، اساس قیام حسین بن على(علیه السلام) براى به دست گرفتن حکومت بود وشکست آن هم مستند به سه چیز بود:
1. اشتباه در ارزیابى نیروى کوفیان و میزان مساعدت آنان.
2. عدم توجه به عمق دشمنى بنى امیه با بنى هاشم.
3. غفلت از توان نظامى وقدرت تشکیلاتى سپاه یزید.
روشن است چنین برداشتى از نهضت عاشورا، ریشه درنگاه دنیاگرایانه به قیام عاشورا دارد. این گروه با چنین نگاهى، چون به بررسى گزاره هاى تاریخى درباره این نهضت پرداخته و به این نتیجه رسیده اند که اوضاع و شرایط، براى قیام حسین بن على(علیه السلام)مناسب نبوده است، زبان به اعتراض گشوده گاهى مردم کوفه را مقصر قلمداد کرده اند که به امام(علیه السلام)وعده هاى فریبنده دادند و به آن عمل نکردند و زمانى حرکت حسین(علیه السلام) را اشتباه پنداشته اند که ازیک سو به وعده هاى توخالى کوفیان (با آن پیشینه خیانت پیشگى وبى وفایى که داشتند) اعتماد کرد و از سوى دیگر، توان بالا وقدرت سهمگین سپاه یزید را نادیده گرفت.
روح این منطق و چنین اندیشه اى آنست که قدرت مادى، که تجسم آن امکانات و قواى زمینى است و با جسم انسان سروکار دارد، اصل به شمار آورده شده است; اما احساس وظیفه و تکلیف و دغدغه مصلحت دین، فرع وحتى هیچ پنداشته شده است. از این رو در مقوله نهضت کربلا چون امکانات و قواى مادى امام(علیه السلام) را اندک مى بینند و هدف حضرت را نیز دستیابى به قدرت وحکومت مى پندارند، حرکت حضرت را، حرکتى نسنجیده و عجولانه قلمداد کرده و بر این باورند که در صورتى قیام حضرت معقول بود که وى نیروى نظامى کافى و امکانات مادى فراوان در اختیار داشت.
غافل از آنکه امام(علیه السلام) (چنان که خواهیم نوشت) ازقدرت مادى و نظامى بنى امیه کاملا آگاه بود و قساوت قلب و پیشینه دشمنى این خاندان را با دودمان رسالت از یاد نبرده بود و سابقه بى وفایى مردم کوفه هم در یاد او باقى بود. هم چنان که حضرت نه تنها آرا و نظریات بزرگان و ناصحان را نیز رد نمى کرد، بلکه گاهى حتى به صراحت نظرآنان را تأیید مى کرد. چون مى دانست آنان به خاطر علاقه ومحبتى که نسبت به وى دارند او را از سفر به عراق که زندگى و مصالح دنیایى وى را به خطر مى انداخت، باز مى دارند; اما حسین بن على(علیه السلام) مصلحت دین و جامعه اسلامى را بر مصالح دنیایى خویش ترجیح داد و مسئولیت حفظ دین نزد وى (همانند جد، پدرو برادر بزرگوارش) بسیار خطیربود، ازاین رو نمى توانست براى حفظ مصالح دنیایى خود و اهل بیت(علیهم السلام) و یارانش، از مصالح دینى و آخرتى چشم پوشى کند. به همین سبب بود که نهضت حضرت از این بُعد مورد تحسین همگان بود.221بنابراین، برداشت دنیایى از نهضت عاشورا، با تفکر حسینى که اصل را انجام تکلیف مى داند، اگرچه دراین راه جان به خطر بیفتد، ناسازگارى و ناهم خوانى جوهرى دارد.
سوم: چگونه مى توان پذیرفت که امام حسین(علیه السلام)براى دنیا طلبى و ریاست اقدام به قیام کرد، در حالى که آن بزرگوار بر اساس آیة شریفه: اِنّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً222 مانند: جد، پدر، مادر و برادرش، مبرّا از هرگونه پلیدى است. آیه یاد شده که بنا به اعتقاد شیعه و روایات بسیار فراوان اهل سنت درباره پیامبر(صلى الله علیه وآله)، على(علیه السلام)، فاطمه((علیها السلام))، حسن(علیه السلام) و حسین(علیه السلام) نازل شده است، بهترین دلیل بر عصمت این پنج تن از هرنوع پلیدى است که از مهم ترین آنها دنیادوستى و ریاست طلبى است. افزون براین، اگر انگیزه حضرت از قیام مسلحانه، دستیابى به حکومت چند روزه این دنیا بود، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)امر به یارى او نمى کردند، درحالى که روایاتى حتى از طرق اهل سنت وارد
شده است که پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرمان به یارى حضرت داده است. از جمله انس بن حارث نقل مى کند که پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرمود:
اِنَّ ابْنِى هذا یَعنِى الحُسَیْنَ یُقْتَلُ بِاَرْض مِنَ الْعِراقِ فَمَنْ اَدْرَکَهُ مِنْکُمْ فَلْیَنْصُرْهُ223;
این فرزند من یعنى حسین(علیه السلام) در زمینى از عراق کشته مى شود. پس هرکس از شما اورا درک کرد، باید اورا یارى کند.
هم چنانکه حضرت کشندگان امام(علیه السلام) را نیز لعن کرده224 و آنان را از شفاعت خویش در قیامت محروم ساخته است.225
چهارم: اگر حسین بن على(علیه السلام) به دنبال ریاست و حکومت بود، باید مانند رهبران سیاسى دیگر که براى مغلوب کردن دشمن، به هر وسیله اى چنگ مى زنند و حتى از هرگونه دروغ و حیله و تزویر براى پیشبرد اهداف خویش، بهره مى گیرند، عمل مى کرد، هم چنانکه مانند بسیارى دیگر که دنبال پیروزى هستند، باید از هیچ کوششى در جلب نیرو، فروگذارى نکرده و هرگز از شکست خود و پیروزى ظاهرى دشمن سخن نگوید، چنانکه نباید از اینکه آینده اى دهشتناک در انتظارش است، حرفى بزند و لشکر را از دور خویش پراکنده کرده و از مکان امنى که نزد همگان محترم است و هتک آن براى دشمن گران تمام مى شود، بیرون روند. در حالى که (چنانکه خواهد آمد) حضرت از آغاز تا پایان قیام در بسیارى از خطبه ها و بیاناتشان، سخن از شهادت، مى زد و پایان کار خویش را شهادت و اسارت اهل بیت(علیهم السلام)مى داند. از این رو، بسیارى از افراد که به انگیزه هاى دنیایى حضرت را همراهى مى کردند، هنگام شنیدن این سخنان، از دور حضرت پراکنده شدند.
پنجم: (چنانکه خواهیم نوشت) مطالعه و اندیشه در خطبه ها، نامه ها و سخنان امام(علیه السلام)در زمان نهضت وحتى قبل از آغاز آن در اواخر عمر معاویه، درباره انگیزه قیام و فعالیت هاى حضرت، چنین دیدگاهى را به روشنى مردود دانسته است. گویا امام حسین(علیه السلام)فضاى تبلیغاتى بعد از شهادتِ خویش را مى دید که چگونه جنایت کاران اموى وقلم به مزد گیران آنان و حتى نسل هاى بعد (که تأمین و تضمین نان و آبشان در گرو تأیید و ترویج چنین افکار و برداشت هایى وارونه از نهضت عاشورا بوده است) این حادثه و اهداف آن را تحریف مى کنند. از این رو امام(علیه السلام) در سخنرانى هشدار دهنده و نصیحت آمیزى که درسال هاى آخرحکومت معاویه در مکه و در جمع نخبگان و دانشمندان دیگر شهرهاى اسلامى داشتند، انگیزه هاى ریاست طلبانه و دنیاخواهانه از اقدامها و فعالیت هاى خویش ضد نظام حاکم اموى را این گونه رد مى کنند:
"خدایا! تو مى دانى که آنچه از سوى ما انجام گرفته (از اقدامها و مبارزه ها بر ضد دستگاه حاکم) به سبب سبقت جویى در فرمانروایى و افزون خواهى در دستیابى به متاع ناچیز دنیا نبوده است."226
در وصیت نامه خود به برادرش محمد بن حنفیه در مدینه (پیش از ترک این شهر) با رد چنین اتهامى، انگیزه قیام خویش را چنین بیان مى کنند:
"من از روى سرمستى و گستاخى و تبهکارى و ستمگرى از مدینه خارج نشدم. بلکه براى طلب اصلاح درامت جدم خارج شده ام. مى خواهم امر به معروف ونهى از منکر کنم وبه سیره جدم و پدرم على بن ابى طالب عمل کنم."227
بنابراین با وجود چنین تصریحها و روشن گویى هایى از جانب خودِ حضرت درباره فلسفه حرکت خویش، چگونه مى توان ادعاهاى غیرمستدل و سست دیدگاه پیشین را پذیرفت و نهضت امام(علیه السلام) را تخطئه کرد و زیر سؤال برد؟
2. نگرش عارفانه و صوفیانه
عارفان وصوفیان، حادثه عاشورا را در چارچوب عرفان نظرى و عملى خود تفسیر مى کنند. در این نوع نگرش، نهضت حسینى زائیده عشق است. قهرمانان عاشورا عاشقان پاک باخته اى بودند که به پیمان الست وفا کردند وعاشقانه به سوى حق شتافتند و فانى در او شدند و حضرت حق آنان را به مقام فنا و نوشیدن باده وصل رساند و در اعلا علیین جایشان داد.228 دراین دیدگاه آنچه اصالت دارد، عشق است، پس آنچه از حادثه عاشورا از عشق تهى باشد، تحریف شده باید پنداشت وهرچه با عشق هم خوانى دارد، همان واقعه عاشوراست.
از دیدگاه عارفان وصوفیان پاسخ این پرسش ها که: مگر امام حسین(علیه السلام) نمى دانست در کربلا کشته خواهد شد، پس چرا رفت و چرا وقتى خود را در میان لشکر انبوه دشمن تنها یافت، با آنان صُلح نکرد؟ مگر در اینجا عقل حکم به سازش نمى داد؟ پاسخ این سؤالها، در یک کلمه یعنى عشق خلاصه مى شود و عقل از پاسخ گویى عاجز مى ماند. وقتى که عشق آتش به جان عاشق زند، جز معشوق هیچ چیز دیگر در نظرش مجسم نمى شود و با تمام توان وشتاب مى خواهد به وصال معشوق برسد.
محو وفانى شدن در انوار معشوق براى عاشق وصال است و بس. در بینش صوفیانه، شهادت امام حسین(علیه السلام)همانند سر دار رفتن حلاج است. بر اساس این دیدگاه، مردان خدا با کشته شدن به هدف عالى خویش که همان راهیابى به محضر خداست، مى رسند. پس جاى سرور وشادیست نه جاى حزن و اندوه!.
با چنین دیدگاهى است که مُلاى رومى روز عاشورا را روز فرح وشادمانى مى داند. چون معتقد است که اباعبدالله(علیه السلام)ویارانش با شهادت، بند و قفس روحشان را شکسته به عالم ملکوت به پرواز در آوردند. از این رو او عزادارى و برپایى مجالس سوگوارى براى آن حضرت را مورد مذمت و قدح قرار داده و براین باور است که عزاداران به سبب غفلت وبار سنگین گناهان خویش باید برحال خود گریه و عزادارى کنند نه بر آن بزرگوار! چنانکه مى گوید:
پس عزا بر خود کنید اى خفتگان *** زآنکه بد مرگیست این خواب گران
روح سلطانى ز زندانى بجست *** جامه در یم و چون خاییم دست
چون که ایشان خسرو دین بوده اند *** وقت شادى شد چو بگسستند بند
سوى شاد روان دولت تاختند *** کُنده و زنجیر را انداختند
دور ملکست و گه شاهنشهى *** گر تو یک ذره از ایشان آگهى
ورنـه اى آگه برو بـر خود گـرى *** زانکه در انکار و نقل و محشـرى
بر دل و دین خرابـت، نوحه کـن *** چون نمى بیند جز این خاک کهـن229
عمان سامانى (م1322هـ) از دیگر عارفان و صوفیانى است که حادثه عاشورا را براساس نگرش عرفانى تفسیر و تحلیل کرده است . او عاشورا را میدانى براى سلوک سالکان و امام حسین(علیه السلام) را قطب عارفان و مرشد سالکان واصحاب او را مریدان وره پویان وصال مى داند. او براین اعتقاد است که شهادت امام(علیه السلام) به مشیت وخواست الهى صورت گرفته است و چون نوبت به او رسیده است، وصالش با شهادت رقم خورده است:
گوید او چون باده خواران الست *** هریک اندر وقت خود گشتند مست
ز انبـیا و اولیا، از خاص و عام *** عهـد هریک شد به عهد خود تمـام
نوبـت ساقى سرمستان رسیـد *** آنکه بُد پـا تا بسرمست، آن رسیـد230
عمان سامانى، امام حسین(علیه السلام) را عاشقى مى داند که بهترین پاسخ به ناز معشوق را در شهادت خود مى داند، چون عاشقان تنها چیزى که برایشان مهم است، خشنودى معشوق است نه خواست خودشان:
ناز معشوق و نیاز عاشقـى *** جور عذرا و رضاى وامقـى
گفت اینک آمدم من اى کیا *** گفت: از جان آرزومندم، بی
چون عاشق، این پاسخ را از سوى معشوق شنید، بى درنگ در هستى نگنجید و مرگ خویش را خواست تا به وصل معشوق برسد. خدا با این کار خویش، حسین(علیه السلام)را واله و شیداى خویش ساخت:
گفت بنگر، بر زدستم آستین *** گفت من هم برزدم دامان، ببیـن
لاجرم زد خیمه، عشق بى قریـن *** در فضاى ملک آن عشق آفریـن
بى قرینى با قرین شد هـم قـران *** لامکانى را، مکان شد لامـکان
و خدا کربلا را بهترین محل ابتلاى حسین قرار داد چرا که بهشت و وصال معشوق را به بها و امتحان مى دهند نه به بهانه:
کرد بر وى باز، درهاى بلا *** تا کشانیدش به دشت کربلا231
و از آن سو قاتلان وى را هم مهیا ساخت تا با حسین درآویزند و بر او تیغ بکشند و خون او بریزند تا معشوق از عاشق خونین چهره، خشنودتر شود، چرا که راست گفته اند: عشق ز اول سرکش و خونى بود.232
داد مستان شقاوت را خبر *** کاینک آمد آن حریف دربدر233
همچنین میرزا حسن اصفهانى ملقب به صفى على شاه (م 1316 هـ) در کتاب زبدة الاسرار خود که درباره اسرار شهادت سیدالشهدا(علیه السلام) نوشته، عاشورا را با اصول سیر و سلوک صوفیانه تطبیق کرده است، چنانکه سروده است:
آفتاب عشق میدان تاب شـد *** عقل آنجا برف بود وآب شـد
عقل تنها نى دم از هیهات زد *** عشق را بهـت برد ومـات زد
تا آنجا که مى گوید:
پـرده کشـف الغـطـاء بـرچیـده شـد *** وانـچه حیـدر را یقیـن بُد، دیده شد
ذات مطـلق بى حجـاب اى مـرد کـار *** گشـت در میـدان توحیـد آشکـار
هیـن چه میدان ساحت غیب الغیـوب *** نه سپهرش جـزو خاک و خـاکروب
آفتـاب لایـزالـى بـر فـروخـت *** پـرده هـاى لـن تـرانى را بسـوخت
بـى حجـاب اسـرار ذات مـکتـتـم *** از حـجـاب افتـاد بیـرون تـام تـم
آنـه در مـعـراج وحـى از وى رسیـد *** پیش پیش ذوالجنـاحـش مـى دویـد234
نقد و بررسى این نگرش
نگاه صوفیانه و عارفانه به قیام عاشورا اگرچه نسبت به نگاه هاى دیگر، کم اشکال تر و به سبب هم سویى نسبى آن با زبان دل، ازمقبولیت و جذابیت ویژه اى برخوردار است; اما این نگاه نیز از چند نظر، خالى از تأمل و اشکال نیست:
نخست اینکه: اصولا عارفان وصوفیانى، هم چون مولوى، عمان سامانى و صفى على شاه این حقیقت را باید در نظربگیرند که اگر این منطق صحیح باشد که "مردان الهى با کشته شدن به دیدار خدا برسند پس جاى سرور وشادیست نه جاى تأثر وگریه"; از این منطق این نتیجه را نیز مى توان گرفت که کشندگان مردان الهى خدمت بزرگى به آنان کرده اند چرا که قفس روح آنان را شکسته اند و مرغ روحشان را به عالم ملکوت به پرواز درآورده اند!
چنین تفسیر و قرائتى از حادثه عاشورا، سبب مى شود که شهادت امام حسین(علیه السلام) با آن همه عظمت و بزرگى، پوچ وخالى از محتوا تصویر شود و در هر صورت کشندگان حضرت تبرئه شوند. زیرا آنان نه به اراده و انتخاب خود، بلکه به خواست الهى براى این کار از همان روز الست انتخاب شده و آلت اجراى اراده خداوند شده اند. در حالى که چنین برداشتى پیرامون قیام عاشورا، مردود است، چرا که در مقابل مشیت مقام ربوبى که زمان معینى، روحى را در کالبدى براى تکامل بیشتر جاى داده است، نباید کسى را جرئت وجسارت شکستن آن کالبد بوده باشد، به ویژه شکستن قفس روحى که نتیجه اش فاسد و تباه کردن ارواح بسیارى دیگر از انسان هاست.235
دوم آنکه: اگرچه بى تردید زبان این تفسیر زبان دل است و عرفان در شناخت این حادثه، نقش کلیدى دارد و از اساسى ترین جنبه هاى حادثه عاشورا، جنبه پاک بازى حسین(علیه السلام) در راه معبود است، ولى باید توجه داشت که عرفانى قابل اعتنا و پذیرش است که مبتنى بر کتاب خدا و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) باشد، نه عرفان مسیحى، بودایى، هندى و... و عرفان به اصطلاح التقاطى. بنابراین با نگاه عارفانه و صوفیانه امثال مولوى، عمان سامانى و صفى على شاه نگریستن به حادثه عاشورا و غفلت از ابعاد دیگر این حادثه سرنوشت ساز در تاریخ اسلام و به ویژه تأثیر گذار در تاریخ رشد تشیع دوازده امامى، این حادثه را تنها قابل استفاده براى اهل عرفان مى کند، در حالى که نهضت امام حسین(علیه السلام)براى همگان درس آموز، عبرت آمیز و مایه هدایت است.
3. بینش مسیحانه
یکى از اصول اعتقادى مسیحیت درباره حضرت عیسى(علیه السلام) آنست که آن حضرت به صلیب کشیده شد تا فدا شونده236 و کفاره گناهان بشر باشد. بنابر چنین باورى: عیسى(علیه السلام)رنج ها و مرگ خود را با آزادى کامل پذیرفت، تا به نمایندگى از بشر، کفاره تمام گناهانى باشد که مردم مرتکب شده و براثر آن، به خدا بى حرمتى کرده اند.237
بسیارى از افراد قشرى و شاید مقدس، با تفسیرى شبیه این اصل اعتقادى در مسیحیت، پنداشته اند امام حسین(علیه السلام)براى مبارزه با حکومت باطل قیام نکرد، بلکه براى کشته شدن نهضت کرد تا خود را فداى امتش کند ودوستان اهل بیت(علیهم السلام)را که مرتکب گناهانى شده اند، درقیامت شفاعت کرده وگناهان آنان را تبدیل به حسنات کند. اینان با تشبث و تمسک به روایاتى که فضیلت گریستن بر سید الشهدا(علیه السلام) را برشمرده و تشویق و ترغیب به عزادارى مى کند و پاداش آن را، آمرزش گناهان و ورود به بهشت مى داند،238 بر این باورند که دوستان امام حسین(علیه السلام) هر گناهى که انجام مى دهند، خیالشان از این جهت راحت است . زیرا حضرت در عالم ذر، با خدا عهد کرده است که خون او کفارة گناهان امتش باشد; چنانکه خود فرموده: انا قتیل العَبْرَة239 من کشته اشک هستم.
تنها تفاوت این نگرش با دیدگاه مسیحیت آنست که طرفداران این نظریه بر این باورند که بهانه اى لازم است تا شخص آمرزیده شود، اگرچه در تمام عمر خویش زشت ترین اعمال را مرتکب شده باشد و پرونده اعمال وى ازکارهاى نیک خالى باشد! با چنین نگرشى است که برخى از شاعران و تعزیه خوانان در لابه لاى اشعار و متون تعزیه خوانى، به موضوع انگیزه قیام امام حسین(علیه السلام)پرداخته اند.
سروش اصفهانى از شاعرانى است که در قالب زبان حال امام(علیه السلام)، با نگاه مسیحانه به نهضت کربلا نگریسته است، چنانکه مى گوید:
من سیرم از حیات وگرنه کنم روان *** درهر قدم به روى زمین چشمه حیات
بهر شفاعت گنه دوستان خویـش *** کردیم سینه را هدف تیر حادثات240
قاآنى شیرازى از دیگر شاعرانى است که در این باره سروده است:
در کربلا حسینِ على تا نشد شهید *** کى مى شدى شفیع همه خلق سر بسر241
و در جاى دیگر مى گوید:
خنجر برید حنـجر او را نکـرد شـرم؟ *** کرد، از چه سر برید؟ نپذرفت ازو قض
بهر چه ؟ بهر آنکه شود خلق را شفیع *** شرط شفاعتش چه بـود؟ نوحـه و بکا242
میرزا محمد اشراقى نیز در این باره گفته است:
گفت من با این گروه بد ستیز *** دادخـواهى دارم انـدر رستـخیـز
کربلا گردیده قربانگاه من *** هست هفتـاد و دو تـن همراه مـن
گربمانم من به جاى خویشتن *** پس که مدفون گردد اندرقبر مـن؟
تا پناه خیل زُوّاران شـود *** شـافع جـرم گنـه کـاران شود243
چنانکه اشاره شد، در متون تعزیه خوانى نیز چنین نگاهى به فلسفه قیام امام(علیه السلام) شده و در این قالب، نسبت هاى نارواى فراوانى به حضرت، داده شده است:
(امام(علیه السلام) خطاب به حضرت زینب(علیها السلام))
اگر قربان نسازم جان به راه خالقِ رحمت
زسویش کَیْ نجات آید به محشر بهر این امـت244
(امام(علیه السلام) خطاب به عمر سعد)
نمودم با خدا عهدى شفیع امّتان گـردم
عوض بدهد خـدا بر من کلید خُلد و رضوان را245
(امام(علیه السلام) خطاب به حضرت زهرا((علیها السلام)))
توقع دارم اى غمدیده مادر *** گذارم روى دامانت دمى سـر
چو من بر امت جدّم فدایم *** تو اى مادر ببندى چشمهایـم246
نقد این دیدگاه
بر اساس این نگرش، به ناچار باید صفحه سیاه و تاریک این حادثه خوانده شود و فقط موضوع رثا وعزادارى مورد توجه باشد.247 هم چنان که چنین باورى نسبت به نهضت عاشورا، منجر به مسخ کلى اهداف این نهضت شده و قیام عاشورا به صورت سنگر گنهکاران و کفاره بد آنان جلوه مى کند، یعنى امام حسین(علیه السلام)کشته شد تا گنهکاران از عذاب الهى بیمه شوند.248 به تعبیر دیگر، این دیدگاه، یک برداشت اباحه گرى است که چکیده اش آن است که نهضت حسینى قابل برداشت مکتبى نیست و نمى توان آن را الگو و اسوه قرار داد. گویا طرفداران این نظریه با تحریف این حادثه بزرگ و فلسفه پیدایش آن، مى خواهند عاشورا را در برابر اسلام ناب محمدى(صلى الله علیه وآله) قرار دهند و نشان دهند با یک گریه و برپایى ماتم براى سیدالشهدا(علیه السلام)، راه براى ارتکاب هر گناهى و خلافى باز است و با این اباحه گرى مطلق و رها، مى توان از زیر بار هر نوع وظیفه و مسئولیتى شانه خالى کرد. از این رو چنین بینشى، سبب طعن و استهزا درباره عزادارى شده است. چنانکه شاعرى اصفهانى درباره مردى که در قیامت او را ملائکه مأمور عذاب در پیشگاه عدل الهى حاضر مى کنند و به گناهانش شهادت مى دهند، به طنز و شوخى معتقد است که گناهان آن مرد نادیده گرفته مى شود، چرا که او قطره اشکى براى امام حسین(علیه السلام)پیشکش کرده است!:
اگر این مرد اشکى هدیـه کـرده *** ولش کن گریه کرده
عیان گر معصیت یا خفیه کـرده *** ولش کن گریـه کرده
نماز، این بنـده عاصـى نکـرده *** مـه حق روزه خورده
ولى یک نالـه در تکیـه کرده *** ولش کن گریه کـرده
اگـر از کـودکـان شیرخواره *** شکـم کـرده پـاره
به دسته، گریه هاى نسیـه کـرده *** ولش کـن گریه کـرده
خوراک او همه مـال یتیم است *** گـناه او عظـیم اسـت
خطا در شهر و هم درقریه کرده *** ولش کـن گریـه کرده
اگـر بر ذمه او حق نـاس است *** خدا را ناشنـاس است
براى خود جهان را فدیه کـرده *** ولش کن گریـه کـرده
به دست خود زده قداره برفـرق *** به خون خود شده غرق
تن خود زین ستم بى بنیه کـرده *** ولش کـن گـریه کـرده
نمى ارزد دو صد تضییع ناموس *** به یک سُبوح و قُدّوس
اگر اشکى روان بر لحیه کـرده *** ولش کـن گریه کـرده249
به تعبیر برخى: "این نظریه ماهرانه ترین حیله اى است که با حفظ عظمت وجلالت حسین(علیه السلام)، شهادت او را پوچ وخالى از معنا و محتوا مى کند و در هر صورت جلادان کشنده حسین(علیه السلام) را هم تبرئه مى کند، چون آنها هم، نه به اراده و انتخاب خود، که به مشیت الهى، براى این کار از همان روز الست انتخاب شده اند و آلت اجراى اراده خداوند بوده اند; و نیز همه جباران یزیدى و بیعت گیرهاى معاویه اى را براى همیشه از خطر عاشورا و خاطره حسین(علیه السلام)مصون مى سازد تا جهت شهادت را از مقابله با قدرت هاى جور و غصب، به سوى هیچ، بر ضد هیچ کس و هیچ چیز منحرف کنند."250
غافل از آنکه قیام امام حسین(علیه السلام) (چنانکه خواهیم نوشت) براى برپایى نماز و روزه و زکات و امر به معروف و نهى از منکر بوده است. حضرت قیام کرد تا اسلامِ ساخته و پرداخته امویان را به مردم معرفى کرده و بدعت هاى آنان را براى مردم نمایان سازد و مردم با این کشتى نجات بخش، به سوى سنت واقعى و سیره و روش پیامبر(صلى الله علیه وآله) حرکت کنند، نه براى آنکه بدعتى نو دوباره ایجاد شود و شریعت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) منسوخ شده و به بوته فراموشى سپرده شود. حضرت قیام کرد تا دین زنده بماند و با عمل به احکام الهى، بساط گناه و منکرات از جامعه برچیده شده و روحیه تقوا ودین محورى در بین امت اسلامى زنده شود. او قیام کرد تا مردم از نافرمانى خدا بیشتر بترسند واز آثار گناه که در دنیا وآخرت دامن گیر گنهکاران مى شود، برحذر باشند. از این رو گریه و عزادارى براى سالار شهیدان براى نگه داشتن اساس اسلام است تا مردم با تأسى به آن امام همام، به یاد خداوند باشند و به برپایى فرایض و حدود الهى، هر چه بیشتر اهتمام ورزند.
بنابراین نتیجه چنین نگرشى به واقعه عاشورا آنست که گریستن ها وگریاندن ها در عزاى حسین(علیه السلام) خود هدف نهضت عاشورا قلمداد شده و هدف اصلى فراموش شود. و مردم براى آنکه بهتر و بیشتر گریه کنند و دامن خود را از هرگونه گناه و پلیدى شستوشو دهند، در کنار روضه هاى صحیح، به روضه هاى دروغ و تحریف آمیز و عزادارى هاى بى محتوا وگاه در تضاد با اهداف واقعى قیام امام حسین(علیه السلام) نیز روآورند و نگاه آنان به حادثه عاشورا، به عنوان یک جنایت ومصیبت باشد، که باید براى آن گریه و عزادارى کرد. بدون تردید با این نگاه به نهضت کربلا، دیگر امام(علیه السلام)، قهرمان جاویدان وبى بدیل نیست، بلکه تنها مظلومى است که باید بر مظلومیتش گریست! ومرثیه سرایى کرد. به این ترتیب شور وحرکتى که در این حادثه وجود دارد، به خمودى وسکوت مى گراید ونهضتى که مى خواهد براى جباران تاریخ خطرساز باشد، عاملى براى تخدیر جوامع شده و ستمگران یزیدى در طول تاریخ از خطر عاشورا وخاطره جان فشانى امام حسین(علیه السلام) مصون مى مانند. از این رو، این دیدگاه یکى از بدترین نوع تحریف ها در زمینه هدف نهضت عاشوراست.
اگر هدف از عزادارى ومرثیه خوانى این باشد ـ که به یقین این نیست ـ هیچ کس با آن مخالف نخواهد بود و حتى ممکن است افراد آلوده، بیشتر به آن رغبت نشان دهند و ستمکاران نیز جزو عزاداران و بانیان عزا باشند! از این رو وقتى به تاریخ پانصد ساله اخیر ایران مراجعه مى کنیم، مى بینیم که برخى از سلاطین صفوى وقاجار که در ستمگرى وقساوت قلب دست کمى از کشندگان اباعبدالله(علیه السلام) نداشتند، خود در تکایاى شاهانه خویش به عزدارى مى پرداختند251 و حتى اشعار جان سوزى نیز در این باره مى سرودند.252 چنانکه افرادى نیز در هر عصر هستند که هیچ گونه شناخت و سنخیتى با امام(علیه السلام) ونهضت وى ندارند ولى در مراسم عزادارى چنان خود را عزادار نشان مى دهند که گویى تنها به آنان باید عزادار واقعى گفت!
تردیدى نیست که، مرثیه سرایى و ذکر مصیبت وعزادارى در مظلومیت اباعبدالله(علیه السلام) و متناسب با اهداف بزرگ حرکت حضرت اجر و فضیلت فراوان دارد. چنانکه روایات زیادى که درباره ثواب گریه وعزادارى بر امام حسین(علیه السلام) از معصومان(علیهم السلام)رسیده است،253 بیانگر این معناست; اما باید توجه داشت که مثلا شاعرى که مى خواهد در رثاى سیدالشهدا شعر بسراید، باید نخست به درستى، امام و هدف او را از قیام بر ضد نظام اموى، بشناسد و سپس اشعارى مناسب مقام وشأن امام(علیه السلام)واهدافش بسراید. دراین صورت است که شعرش هدف دار، حماسى، عزت بخش وحرکت آفرین خواهد بود.
همانند: کُمَیْت اسدى و دِعْبِل خُزاعى از شاعران مرثیه خوان در عصر ائمه(علیهم السلام) که در حضور ائمه(علیهم السلام) مرثیه سرایى مى کردند واز سوى آنان مورد تشویق ومشمول دعاى خیرشان مى شدند. بدون شک اگر اشعار امثال کمیت و دعبل با اشعار برخى از شاعران قرون متأخر مقایسه شود، به روشنى تفاوت دیدگاه ها نمایان مى شود. اندیشمند معاصر استاد شهید مطهرى در این باره مى گوید:
"دلم مى خواهد شما اشعار کمیت اسدى، اشعار دعبل خزاعى، اشعار ابن رومى وابوفراس حمدانى را (که به عربى است) با همین اشعار محتشم (که هزار خواب برایش تعریف مى کنند) مقایسه کنید و ببینید آنها کجا واینها کجا; آنها دارند مکتب حسین را نشان مى دهند، کمیت اسدى با همان اشعارش، از یک سپاه بیشتر براى بنى امیه ضرر داشت، این مرد، کى بود؟ یک روضه خوانى بود; اما چه روضه خوانى؟ ... شعر مى گفت که تکان مى داد دنیا را، تکان مى داد دستگاه خلافت وقت را ... این مرد بخاطر همین اشعار و همین نوع مرثیه خوانى چه سختى ها کشید وچه روزگارها دید وبه چه وضع اورا کشتند ...اینها درزیر چتر مرثیه سالار شهیدان امام حسین(علیه السلام) چه انتقادهاى داغ وگزنده اى از بنى امیه و از بنى عباس کردند و چه ها بر سر آنها آوردند؟"254
این دسته از شاعران چنان با بصیرت و آگاهى از حماسه عاشورا سخن مى گفتند که هرکس به شعر آنان گوش فرا مى داد، بى اختیار تحت تأثیر قرار گرفته وصحنه کربلا در ذهنش تداعى مى شد و نسبت به حقیقت ماجرا بصیرت مى یافت. چنانکه کمیت اسدى درباره علت وقوع حادثه عاشورا مى گوید:
یصیب به الرامون فى قوس غیرهم *** فیا آخرا اسدى له الغى اول255
«تیر اندازان از کمان دیگران بر او تیر مى انداختند وچه بسا شخص آخرى که نفر اولى زمینه گمراهى را براى او فراهم ساخت».
کمیت در این بیت ، به ریشه یابى جریان عاشورا پرداخته وبراین باور است که زمینه چنین ستمى را خلفاى پیشین به وجود آوردند و یزید آن را عملى ساخت.
هم چنین وى در اشعارش حاکمان اموى را مسئول شهادت امام حسین(علیه السلام) وجنایات دیگر دانسته وخطاب به آنان گفته است:
فَتِلْکَ مُلُوکُ السُوءِ قَدْ طالَ مُلْکُهُمْ *** فَحَتى مَ حَتى مَ العناء المطول
وما ضُرِبَ الامثالُ فِى الجورِ قَبْلَنا *** ِلاَجْوَرَ مِنْ حُکّامِنا المُتَمِثلِ256
[اینها خلیفه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نیستند بلکه] آنان شاهان ستمگرى هستند که مدت حکومتشان به درازا کشیده است. پس تا کى و تا کجا این رنج طولانى ادامه خواهد داشت؟
ستمگرانى که قبل از ما، در ستم ضرب المثل بودند، هیچ وقت از حاکمان عصرما ستمکارتر نبودند. [اما این بنى امیه روى همه آنان را سفید کردند.]
ولى در مقابل، شاعرانى هستند که حادثه کربلا را فقط از جنبه عاطفى، احساسى ورثایى نگریسته و(به جاى حکومت ستمگر اموى) چرخ فلک را علت ومسئول شهادت امام حسین(علیه السلام)دانسته اند، چنانکه محتشم در بند یازدهم از ترکیب بند دوازده گانه معروف خویش مى گوید:
تا چرخ سُفله بود خطایى چنین نکرد *** بر هیچ آفریده جفایى چنین نکرد.257
و در بند دوازدهم مى گوید:
اى چرخ غافلى که چه بیداد کرده اى *** وزکین چها درین ستم آباد کرده اى
بر طعنت این بس است که عترت رسول *** بیداد کرده خصم وتو امداد کرده اى258
و در متون تعزیه خوانى از قول امام(علیه السلام) نقل شده است:
امان زچرخ که یک عهد استوار ندارد *** که بى وفا بود و هیچ اعتبار ندارد
حسین که غاشیه دارى اش جبرئیل نمودى *** کنون به وقت سوارى رکاب دار ندارد259
و یا:
اى چرخ بر حسین ستم بى شماره کن *** اى بى وفا، جفاى پیاپى نظاره کن
اى آسمان زنانِ پسر کشته مـرا *** وارد به شهر شام بساز و نقاره کن260
بدون تردید چنین اشعارى که با نگاه مسیحانه و یا با مضامینى احساسى و جبرگرایانه تنظیم و سروده شده است، نه تنها در ترسیم چهره اى ظلم ستیز از حماسه جاویدان عاشورا و الگو دهنده به نسل هاى آینده، توفیقى ندارد، بلکه سیماى قهرمان این نهضت را، سیمایى منفعل، مجبور و بى اراده، غیر تأثیر گذار و بى هدف جلوه گر مى سازد که به سادگى تن به چنین سرنوشت و فرجامى داده است!
4. نظریه قیام براى تشکیل حکومت
یکى دیگر از دیدگاه هاى مهم درباره قیام امام حسین(علیه السلام) که به ویژه در سه دهه اخیر مطرح شده است، دیدگاه قیام به انگیزه پیروزى نظامى وتشکیل حکومت است.
بر اساس این نظریه، پیروزى نظامى و تشکیل حکومت اسلامى براى امام(علیه السلام) مطلوب درجه یک و صلح شرافتمندانه، مطلوب درجه دو و شهادت، مطلوب درجه سه بوده است. با این تفاوت که آن حضرت نخست براى پیروزى نظامى وبعد براى صلح فعالیت کرد، ولى براى کشته شدن هیچ گونه فعالیتى نکرد، بلکه این کارگزاران حکومت ضد اسلام بودند که فرزند پبامبر(صلى الله علیه وآله)را کشتند و چنین خسارت بزرگى را بر جهان اسلام وارد ساختند."261
تأکید بسیارى که در این نظریه شده است، اینکه شهادت، هدف از نهضت امام حسین(علیه السلام)نبوده است و دیدگاه قیام به انگیزه شهادت، از قرن هفتم با تألیف کتاب لهوف شایع شده است.262 این نظریه روایاتى را که دیدگاه تعبد به شهادت را مورد تأکید قرار داده، مورد بررسى و نقد قرار مى دهد263 و ضمن نادرست شمردن چنین برداشتى از انگیزه قیام سیدالشهدا، یادآور مى شود که: برخى از علما و فقهاى برجسته قرن چهارم و پنجم هجرى هم چون شیخ مفید، شیخ طوسى و سید مرتضى نیز براین باور بودند که هدف از قیام امام حسین(علیه السلام)، شهادت نبوده است وحضرت نمى دانست در راه سفر به کوفه شهید مى شود. این قول در حدود سه قرن بین عالمان و اندیشمندان شیعه مشهور بوده است و هیچ یک از عالمان شیعه با این دیدگاه مخالفت نکرده است; اما در قرن هفتم مرحوم سید بن طاووس با تألیف کتاب اللهوف فى قتلى الطفوف نظریه قیام براى شهادت را مطرح کرده که با ترویج آن از آن زمان تاکنون، به یک باور مشهور تبدیل شده است.264 طرفداران این دیدگاه براى اثبات نظریه خویش، به دلایل و شواهدى، تمسک کرده اند.265
نقد و بررسى این دیدگاه
این نظریه اگرچه در ظاهر مترقیانه و نوگرایانه به نظر مى رسد; اما در محرّف و وارونه جلوه دادن انگیزه نهضت امام حسین(علیه السلام)، دست کمى از نظریات دنیا گرایانه افرادى هم چون: ابن عربى، ابن کثیر، ابن خلدون و... ندارد. چرا که نخست اینکه: این نظریه بر این باور استوار است که اگر چه ارزیابى امام(علیه السلام) در موازنه قوا و شرایط قیام، بر اساس واقع بوده; اما از حوادث پیش بینى نشده و پشت پرده آگاه نبوده و این امر منجر به شکست نهضت او شد.266 بنابراین امام(علیه السلام) از نگاه این نظریه، شخصى است که حتى به اندازه افرادى که از روى دلسوزى از وى مى خواهند از رفتن به عراق و برپایى نهضت در آنجا منصرف شود، از قدرت لازم جهت پیش بینى حوادث غیرمترقبه برخوردار نبوده است! در حالى که روشن است اگر حتى امام فاقد علم غیب فرض شود، باز نمى شود اورا آن قدر اشتباه کار دانست که در مسائل بسیار مهمى که با مصالح خود، خاندان و جامعه اش ارتباط حیاتى داشته، حتى به میزان نصیحت گویان، قدرت تشخیص حوادث آینده را ندارد. و اگر هم بشود این مقدار اشتباه کارى را درحق امام مجاز دانست، در این صورت دیگر نمى توان او را شایسته امامت و زمامدارى مسلمانان دانست; زیرا امامى که از علم غیب بهره مند نباشد و درک و آگاهى ظاهریش نیز از نصیحت گویان عادى کمتر باشد، نه تنها هرگز نمى تواند رهبراصلاحات باشد، بلکه بى تردید چنین کسى منشأ انواع بدبختى و نابسامانى است.
افزون بر این دلیل عقلى ، دلایل و شواهد تاریخى فراوانى وجود دارد که درستى نظریه پیشین را به صراحت مخدوش و مورد انکار قرار مى دهد. براى نمونه مى توان به پاسخ هاى امام(علیه السلام) به اعلام خطرهاى نصیحت گویان اشاره کرد. حضرت در برابر هشدارهاى آنان نه تنها نفرمود: اعلام خطرهاى شما درست نیست یا من به پیروزى ظاهرى خویش اطمینان دارم، بلکه بر عکس، اعلام خطرهاى آنان را با این گونه جمله ها، تصدیق کرد و فرمود: صَدَقْتَ267 راست مى گویى"، تکلّمْتَ بِعَقْل268 از روى اندیشه سخن مى گویى و لَیْسَ یَخفى عَلیّ الرأى269 (آنچه مى گویى) بر من نیز پوشیده نیست. هم چنین در منزل ثَعْلبیّه حضرت به مردى کوفى(که ظاهراً مى خواست حضرت را از رفتن به کوفه به سبب کشته شدن در آنجا منع کند) فرمود: اى مرد کوفى! سرچشمه دانش نزد ماست. آیا آنان (مردم) مى دانند (سرنوشت آینده ما را) و ما نمى دانیم! این امر ممکن نیست.270 این گونه پاسخ هاى صریح به خوبى نشان مى دهد که حسین(علیه السلام) از نظر پیش بینى مسائل خطرساز آینده، فراتر از نصیحت کنندگان بود، بلکه تفاوت اساسى حضرت با آنها در این بود که او به اندازه اى به حفظ مصالح اسلام و حمایت از دین جدش اهتمام مىورزید که حاضر بود براى حفظ خط اصیل اسلام، که از جدش به پدر و برادر بزرگوارش رسیده بود وآنان به اوسپرده بودند، جهاد کند، هر چند فرجام این جهاد به شهادتش منجر شود. از این رو در برابر اعلام خطر آنها مى فرمود:"وَاللهِ اِنّى َلاَرْجُو اَنْ یَکُونَ خَیْراً ما اَراد َاللهُ بِنا قُتِلْنا اَمْ ظَفرْنا"271 به خدا سوگند! امید دارم آنچه خدا درباره ما اراده کرده خیر باشد، چه کشته شویم وچه پیروز شویم.
دوم آنکه: بر اساس چنین دیدگاهى، جهاد اسلامى مانند نبردهاى غیراسلامى با پیروزى ها وشکست هاى ظاهرى ارزیابى مى شود و بُعد اساسى جهاد که هدایت انقلابى جامعه اسلامى بر ضد قدرت هاى ستمگر وفاسد باشد، مورد غفلت قرار گرفته است، در حالى که انسان هاى الهى هم چون حسین بن على(علیه السلام)، بُعد اصلى جهاد را ملاک حرکت خویش قرار مى دهند. از این رو در شرایط ضرورى با تمام توان خویش براى تحریک مردم به جهاد، اقدام مى کنند هر چند خودشان را در معرض خطر و کشته شدن وحکومت هاى ستمگر را در ظاهر پیروزمند ببینند.272 چرا که آنان به آثار معنوى نهضت خویش (اگرچه دیررس باشد) اهمیت ویژه اى مى دهند. از دیدگاه آنان انجام تکلیف در صورت فراهم بودن شرایط آن، بزرگ ترین پیروزى به شمار مى آید، هرچند تکلیف مزبور نتایج ظاهرى نداشته باشد وحتى پیامدها ومشکلهاى دنیایى فراوانى را به بار آورد. اشتباه طرفداران این نظریه، ظاهربینى شان است که تصور کرده اند هدف از نهضت هاى الهى، تنها رسیدن به پیروزى ظاهرى و نظامى است و براین اساس معتقدند که ممکن نیست مردان خدا هم چون حسین(علیه السلام)بدون اطمینان به پیروزى نظامى نهضت کنند و با نثار جان خویش مردم را براى مبارزه با حاکمان دین ستیز اموى تهییج کنند. از این رو مى کوشند سخنان،خطبه ها، نامه ها و وصیت نامه امام(علیه السلام) را که درباره اهداف قیامش بیان کرده یا نوشته است، با قرائن و شواهد تاریخى ضعیف و گاه توجیه هاى سست، حمل بر اطمینان حضرت به پیروزى ظاهرى و تشکیل حکومت اسلامى به شیوه پدرش على(علیه السلام)، کنند و شواهد و دلایل مخالف را تا حد امکان مردود جلوه دهند. البته ریشه این نادرست اندیشى را باید در عدم درک حقیقت وعمق نهضت حسینى جست.
سوم اینکه: این پندار که امام حسین(علیه السلام) مى توانست با امکانات اندکش قدرت جهنمى یزید را درهم کوبیده و با تشکیل حکومت ایده آل اسلامى، جامعه عریض وطویل مسلمانان را با آن همه فساد و انحطاطى که بیشتر در عصر عثمان و به ویژه در زمان معاویه رواج یافته بود، اصلاح کند، پندار بى اساس و ساده لوحانه است که براى آن نمى توان شاهد موافقى یافت، چرا که صاحبان چنین اندیشه اى به جوّ پراختناق و دین ستیزانه حکومت اموى که تمام ارزش هاى الهى را واژگونه ساخته بود، توجه نداشته و نتوانسته اند این واقعیت را درک و هضم کنند که در جامعه اى که شرک محورى جایگزین خدا محورى شده است، تشکیل حکومت عدل الهى واحیاى ارزش هاى اصیل اسلامى کارى بس دشوار است. هم چنانکه امیرمؤمنان(علیه السلام)در عصر خویش به رغم میل باطنى خویش در پذیرش خلافت (با توجه به چنین دشوارى هایى که وجود داشت) چنین تجربه اى را آزمودند و با این که امکاناتشان نسبت به فرزندش حسین(علیه السلام)زیادتر بود و به جز شام بر سرتاسرقلمرو اسلامى تسلط داشتند، ظاهراً موفق به تأسیس حکومت فراگیر اسلامى که در سایه آن حتى مردم فاسد و دنیاگراى شام اصلاح شوند و تن به ارزش هاى الهى دهند، نشدند تا آنجا که به وسیله برخى از مردم به اصطلاح موافق; اما کژاندیش، به شهادت رسیدند.
بنابراین امکان موفقیت در تشکیل حکومت اسلامى براى حسین بن على(علیه السلام) که به مراتب امکاناتشان کمتر و محدودیتشان بس فزون تر از پدرشان على(علیه السلام) بود و مردم نیز به سبب حاکمیت بیست ساله معاویه فاسدتر و بى اعتناتر به مسائل دینى شده بودند، بسیار ضعیف بود. از این رو نظر نویسنده کتاب تشیع در مسیر تاریخ به نظر مى رسد که:
مطالعه و تجزیه و تحلیل دقیق حوادث کربلا به طور کلى، این حقیقت را نشان مى دهد که حسین(علیه السلام) از همان آغاز، نقشه ایجاد انقلاب کامل در وجدان مذهبى مسلمین را مى کشید. تمام اَعمال و کردار حسین(علیه السلام) نشان مى دهد که وى کاملا از این حقیقت آگاه بود که پیروزى از راه قدرت و امکانات نظامى همیشه موقتى است، زیرا قدرت نیرومندترى وجود دارد که بتواند آن را در جریان زمان نابود کند. ولى پیروزى که از راه رنج و جانبازى به دست آید، همیشگى است و در وجدان بشرى، اثرى جاودان مى گذارد.273
چهارم اینکه: بر اساس این دیدگاه، هدف اصلى نهضت امام(علیه السلام) در آغاز، تشکیل حکومت اسلامى وسرنگون کردن حکومت یزید بوده است و امام(علیه السلام) حتى تا آن زمان که سپاه حر را به همراهى خویش فرا خواند، این هدف را دنبال مى کرد، اما آنچه در واقع اتفاق افتاد این بود که قیام امام(علیه السلام) به سرنگونى یزید و حاکمیت امام(علیه السلام) منتهى نشد. بنابراین چاره اى نمى ماند جز اینکه نهضت امام(علیه السلام) را نهضتى شکست خورده بدانیم! چرا که امام(علیه السلام) به آنچه هدف و غایت نهضت (تشکیل حکومت اسلامى) را تشکیل مى داد، دست نیافت و از سوى دیگر، هر آنچه پس از نهضت و در اثر آن به وقوع پیوست، (اعم از آثار مطلوب و نامطلوب) جزو اهداف نهضت نبود. حال آیا واقعاً چنین بوده است؟ وآیا این نظریه را با این چنین لازمه اى مى توان پذیرفت و از آن دفاع کرد؟
اما درباره دیدگاه برخى از عالمان متقدم، هم چون شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى(رحمهم الله)274 درباره قیام امام حسین(علیه السلام)و استناد به آن باید گفت:
نخست اینکه: این اندیشمندان در مقام اقناع و پاسخ گویى به اهل سنت، چنین دیدگاهى را مطرح کرده اند. چرا که اهل سنت بر این باورند که: امام(علیه السلام) مانند دیگر مردم بر پایه گمان خویش عمل مى کند و به خاطر اجتهادش (چه به صواب رفته باشد وچه به خطا) شایسته پاداش است، جز اینکه پاداش او در انتخاب صواب، بیشتر است. بنابراین، هدف این اندیشمندان این بوده که به ایرادهایى که به قیام امام حسین(علیه السلام)مى شده با معیارهاى کلى و ظاهرى پاسخ دهند تا فرقه هاى غیرشیعى هم که امام حسین(علیه السلام) را امام نمى دانستند و به قیام وى معترض بودند، قانع شوند. چرا که آنان در شرایط و جامعه اى به سر مى بردند که افکار اهل سنت حاکم و اندیشه هاى شیعى در انزوا قرار گرفته بود، از این رو از نظر اجتماعى و سیاسى ناچار بودند قیام امام حسین(علیه السلام) را نه به عنوان یک قیام شیعى بلکه دست کم به عنوان قیام یک شخصیت اسلامى که اوضاع را ظاهرا مناسب دید و قیام کرد، تشریح کنند تا آن را از آماج تهمت هاى گوناگون برخى ازفرقه هاى اسلامى بِرهانند. شاهد بر این مدعا، سخن سید مرتضى در آغاز کتاب تنزیه الانبیاء است، آنجا که مى گوید:
خدایت توفیقى نیکو دهد که از من خواستى کتابى را در عصمت پیامبران وامامان(علیهم السلام)از همه گناهان کوچک وبزرگ و ردیه اى را بر مخالفان این مسئله، با وجود اختلاف آرا و تعدد مذاهب آنان، املا کنم.275
چنانکه ملاحظه مى شود سید مرتضى کتاب یاد شده را با توجه به اختلاف در اعتقادها و دیدگاه هاى مذاهب، املا وتدوین کرده است.
دوم آنکه: با اذعان به عظمت علمى این اندیشمندان بزرگوار و احترام به دیدگاه آنان، باید توجه داشت در مسائل نظرى و حوادث و جریانهاى تاریخى، همواره باب بحث و بررسى باز است، و هیچ محققى ملزم نیست بدون بررسى مبانى نظرى و شواهد و ادله تاریخى نظریه اى، به صِرف عظمت علمىِ صاحب دیدگاه، تعبدى آن را بپذیرد و به لوازم آن ملتزم شود، هم چنانکه خود آنان نیز در بسیارى از این گونه موارد، با هم اتفاق نظر نداشته و برخى از آنان نظریات استاد خود را نقد کرده اند.276 بنابراین خود آنان نیز همانند سایر محققانِ منصف، اذعان دارند که ممکن است در اندیشه ها واجتهادهایشان اشتباه هایى وجود داشته باشد و نیز معترفند که اجتهاد مجتهدان حتى در مسائل فقهى براى فقهاى دیگر حجت نیست تا چه رسد به اظهار نظر درباره جریان ها وحوادث تاریخى که حتى براى غیر مجتهدان الزام آور نیست و هرکس بسته به توان و استعدادش مى تواند با مطالعه و تعمق در حوادث تاریخى و ارایه شواهد و استدلال هاى متقن، نظریه اى را درباره موضوع هاى مورد مطالعه، انتخاب و یا حتى رد کند.
5. دیدگاه تعبّد به شهادت277
نظریه دیگرى که درباره انگیزه قیام امام حسین(علیه السلام) وجود دارد، قیام به انگیزه شهادت است. این نظریه براى نخستین بار در قرن هفتم به وسیله عالم عارف و زاهد، سید بن طاووس در کتاب اللُهوف فى قَتْلَى الطُفُوف مطرح شده است. بنابراین دیدگاه، امام حسین(علیه السلام)قیام کرد تا با شهادتش به مقام قرب الهى وبالاترین درجه سعادت ومقام معنوى برسد.
سید بن طاووس در مقدمه کتابش در این باره مى نگارد:
همین که اولیاى خدا ببینند زندگى دنیا مانع از اطاعت از حضرت حق است وماندن در این دنیا بین آنان وبخشش هاى الهى حایل است، بى درنگ لباس ماندن را از تن به دور مى اندازند ودرهاى ملاقات با حق را مى کوبند ودر این راه از اینکه نجات ورستگارى را حتى تا مرز ایثار جان به دست آورند و بدن هاى خود را آماج نیزه ها و شمشیرهاى بران وخطرناک قرار دهند، لذت مى برند. شهداى کربلا به انگیزه نیل به چنین شرافتى، قفس تن شکستند وبه پرواز درآمدند ودر جان بازى از یکدیگر سبقت گرفته وبدن هایشان را هدف نیزه ها وشمشیرها قرار مى دادند.278
و در جاى دیگر در توجیه اینکه شهادت خود مى تواند به تنهایى یک هدف به شمار آید، مى نویسد:
من مى گویم شاید برخى از کسانى که پى نبرده اند به ارزش وعظمت سعادتى که از طریق شهادت نصیب مجاهد در راه خدا مى شود، چنین مى پندارند که با این گونه کارها خدا را نتوان پرستش کرد. گویا این افراد کلام خدا را در قرآن صادق نشنیده اند که گروهى با کشتن خود به عبادت خدا پرداختند، آنجا که خداوند مى فرماید: به سوى خداى تان باز گردید وخود را بکشید که این کار براى شما نزد پروردگارتان شایسته تر است.279 و شاید آنان براین باورند که مراد از آیه شریفه: وَلاتُلْقُوا بِاَیْدیکُمْ اِلَى التَهْلُکَةِ280 کشته شدن و شهادت است. در صورتى که چنین نیست، بلکه پرستش خدا به سبب شهادت و اینکه انسان به دستورخدا خود را به کشتن بدهد، از بالاترین درجات سعادت است.281
علامه حلّى (م 726 هـ) اندیشمند دیگرى است که به گونه اى این نظریه را تأیید مى کند. از مجموع سخن وى در این باره مى توان چنین برداشت کرد که: قیام امام حسین(علیه السلام) از بُعد اجتماعى، هر چند یک حرکت کاملا انتخابى است; اما از دیدگاه شرعى هیچ الزامى براى آن وجود نداشته است. آن حضرت همانند برادر بزرگوارش، امام حسن مجتبى(علیه السلام)مى توانست صلح کند، ولى خواست قلبىِ حضرت این بود که بجنگد تا با شهادتش به ملاقات پروردگار برسد و این خواست نیز منطبق بر موازین کلى و ضوابط شرعى و همراه با مصلحت بوده است.282
آیت الله صافى گلپایگانى نیز در این باره مى نویسد:
"تعبد به شهادت و کشته شدن، یکى از امورى است که به صورت هاى مختلف در شرایع و ادیان، سابقه دارد و صحت تکلیف و تعبد به آن نه خلاف عقل است و نه خلاف نقل، خصوص درباره انبیا واولیا که عباد مکرمون لایسبقونه بالقول و هم بامره یعملون283 در حق آنها هم مانند فرشتگان صادق است و عمال خدا و مجارى و وسایل اجراى مشیت و سنن و امتحانات الهیه مى باشند".284
خاستگاه این نظریه
منشأ دیدگاه تعبّد به شهادت برخى از روایات است که از بین آنها چند روایت بیشتر، در به وجود آوردن چنین دیدگاهى تأثیر داشته است. این روایات چنین است:
1. امام باقر(علیه السلام) مى فرماید: خداى تعالى نصرت خود را بر امام حسین(علیه السلام) فرو فرستاد تا آنجا که بین آسمان وزمین قرار گرفت (و نزدیک بود که اورا بر کوفیان پیروز کند). سپس او را مخیّر ساخت که پیروزى یا دیدار خدا را انتخاب کند، آن حضرت ملاقات خدا را اختیار کرد.285
2. روایاتى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است که حضرت فرموده است: نامه آسمانى به وسیله جبرئیل براى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)از سوى خدا آمد که درآن، براى هر امامى یک مُهر وجود داشت و باید هر امامى مهر مربوط به خود را باز کند و به آنچه زیر آن نوشته شده بود، عمل کند. وقتى نوبت به امام حسین(علیه السلام) رسید و مهر را گشود، زیر آن نوشته شده بود:اَنْ قاتِلْ فَاقْتُلْ وَ تُقْتَل وَ اخْرُجْ بِاَقْوام لِلشَهادَةِ لاشَهادةَ لَهُم اِلا مَعَک286 جنگ کن و بکش و کشته خواهى شد و با مردمى براى شهادت بیرون برو که شهادت آنان جز با تو نخواهد بود.
3. سید بن طاووس از امام صادق(علیه السلام) نقل مى کند:
"در شبى که بامدادش امام حسین(علیه السلام) مى خواست از مکه به سوى کوفه حرکت کند، محمد بن حنفیه خدمت امام(علیه السلام) رسید و به حضرت گفت: برادر! مکر و فریب کوفیان را مى شناسى و مى دانى با پدرت و برادرت چه کردند. مى ترسم همان گونه با تو برخورد کنند. اگر صلاح مى دانى، بمان که محترم ترین و عزیزترین کس در حرم هستى. امام(علیه السلام)فرمودند: مى ترسم یزید در حرم، مرا بکشد و من کسى باشم که حرمت این خانه را پایمال کرده است. ابن حنفیه گفت: اگر چنین دغدغه اى دارى به یمن یا نواحى دیگر برو، چرا که تو محترم ترین شخص هستى و هیچ کس توان دست یافتن بر تو را ندارد. امام(علیه السلام)فرمودند: در این باره اندیشه خواهم کرد.
چون صبح شد، امام(علیه السلام) به سوى کوفه حرکت کرد. خبر حرکت حضرت، به محمد بن حنفیه رسید، وى خدمت امام(علیه السلام)رسید و مهار ناقه امام(علیه السلام) را (که سوار بر آن بود) گرفت وگفت: برادر جان! آیا نفرمودى در این باره فکر مى کنم؟!
فرمودند: چرا؟
گفت: پس چرا با این شتاب رهسپارى؟ فرمودند: چون از تو جدا شدم رسول خدا(صلى الله علیه وآله)نزدم آمده فرمود: اى حسین! بیرون برو چون خدا خواسته است ترا کشته ببیند (اِنَّ اللهَ شاءَ اَنْ یَراکَ قَتیلا). محمد گفت: اِنّا ِلله واِنّا اِلَیْهِ راجِعُونَ; اگر چنین است پس چرا این زنان را همراه خود مى برى؟
فرمود: پیامبر(صلى الله علیه وآله) به من فرمود: خدا خواسته است آنان را اسیر ببیند (اِنَّ اللهَ قَدْ شاءَ اَنْ یَراهُنَّ سَبایا) و خدا حافظى کرد و رهسپار عراق شد."287
نقد و بررسى این دیدگاه
بر این دیدگاه، چند اشکال وارد شده است:
نخست اینکه: از آنجا که زندگى عالمان و نظریه پردازان شیعى این نظریه، هم چون:
سید بن طاووس و علامه حلى با زهد و پرهیزکارى کم نظیرى آمیخته بوده و فلسفه زندگى در این دنیا را در تعبد به خدا و سیر معنوى به سوى او مى دانستند و به همان شیوه نیز زندگى مى کردند، بنابراین، چنین باورى، در تبیین عرفانى از انگیزه قیام امام حسین(علیه السلام)بى تأثیر نبوده است، در حالى که در نهضت عاشورا این مسئله از اهداف شاخص و کلیدى به شمار نمى آید. بنابراین اگرچه هر انسان مؤمنى(به ویژه اولیاى الهى) اشتیاق فراوان دارد که دفتر عمرش با شهادت بسته شود; اما منحصر کردن هدف و کارِ سترگ سید الشهدا(علیه السلام)در رسیدن به محضر معبود و درک وصال محبوب با کشته شدن به دست دشمن و عدم توجه به جوانب اساسى این نهضت، به یقین اذهان را از اهداف اصلى قیام آن حضرت منحرف مى سازد.
دوم آنکه: قیام و مبارزه تنها به قصد کشته شدن و رسیدن به مقام قرب الهى بدون آنکه وراى چنین حرکتى اهداف والایى تعقیب شود، هیچ گونه توجیه عقلى و شرعى ندارد، زیرا درصورت فقدان چنین اهدافى، بر معصوم(علیهم السلام) لازم نیست دست به چنین اقدامى بزند مگر آن که تعقیب چنین حرکتى، منتهى به شهادت گردد. چنانکه سیره و روش رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و امیرمؤمنان(علیه السلام)در نبردهاى عصر خویش این گونه بود که تا حد امکان جان خود را حفظ کنند تا بیشتر بتوانند از دین وایمان دفاع کنند، نه آنکه خود را به کشتن دهند تا به لقاى پروردگار خویش برسند. چرا که رسیدن به چنین مقام هایى لزوما حرکت مسلحانه را نمى طلبد ودر تعالیم اسلامى نیز به مؤمنان چنین سفارشى نشده است.
سوم اینکه: اگر نهضت حسین(علیه السلام) تنها براى درک مقام شهادت بود، چرا آن بزرگوار از آغاز نهضت خویش در مدینه تا واپسین لحظات حیاتش در روز عاشورا، از افراد براى یارى کردن خویش کمک مى خواست وحتى وقتى با جلوگیرى لشکر حُرّ براى رفتن به کوفه رو به رو شد، از وى خواست بگذارد به حجاز بازگردد؟ و چرا حضرت در روز عاشورا، قبل از آغاز نبرد تا واپسین لحظات، به نصیحت دشمن جهت جلوگیرى از هرگونه خونریزى پرداخت؟ و اصولا چرا حضرت، جناب مسلم بن عقیل را در پاسخ دعوت کوفیان به کوفه فرستاد؟ این شواهد وده ها قرائن دیگر، حاکى از آنست که نمى توان فلسفه قیام حضرت را منحصرو خلاصه در شهادت ورسیدن به مقامات عالیه الهى کرد.
توضیح و تبیین صحیح این نظریه
باید توجه داشت که طرفداران این نظریه با طرح چنین دیدگاهى، نخواسته اند قیام عاشورا را یک اقدام و عمل بى هدف وبى نتیجه به شمار آورده وآن را مانند بسیارى از امور تعبّدیّه، تعبّد محض بدانند که نمى توان براى آن فلسفه و اهداف دیگرى را تصور کرد، بلکه مراد آنان این بوده که هدف امام(علیه السلام)ازاین حرکت را، تنها اطاعت امرخدا وجلب خشنودى حضرت حق و درنتیجه اداى تکلیف خویش جلوه دهند، چنانکه با اینکه آثار و نتایج فراوانى بر رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله) مترتب مى شود، اما گفته مى شود هدف پیامبر(صلى الله علیه وآله) از رسالتش، فرمانبرى از حکم الهى و اداى تکلیف بوده است. بنابراین، این نوع نگرش به حادثه عاشورا درصدد بیان این مسئله است که پذیرش شهادت از سوى معصومان(علیهم السلام) به فرمان الهى، امرى بر اساس موازین شرعى و عقلى بوده است و عقل وشرع آن را براى مصالح مهم تجویز کرده است. (بدون آنکه زیر سؤال بردن اهداف دیگر قیام و یا حتى انکار آنها مطرح باشد.) چنانکه در هیچ یک از آیات288 و اخبار289 فراوانى که درباره جهاد و شهادت وجود دارد، مسئله رجحان و ترتب پاداش فراوان بر جهاد، مشروط و مقید به عدم شهادت و آگاهى به پیروزى، نشده است، بلکه نبرد با دشمن و جان بازى در راه اعلاى کلمه حق، امرى راجح وداراى پاداش فراوان و از نشان هاى ایمان به شمار آمده است.290هم چنانکه در دعاها نیز، درخواست شهادت و اشتیاق به آن از فضایل بزرگ انسانى شمرده شده است. بر این اساس است که رسول خدا(صلى الله علیه وآله)خود، مردم را از این امر باز نمى داشتند. براى نمونه مى توان به جریان عَمرو بن جَمُوح انصارى در جنگ اُحُد اشاره کرد. وى چون لَنگ بود، پسرانش او را از شرکت در جنگ منع مى کردند و مى گفتند: خداوند تو را معذور داشته است. این در حالى بود که او آروزى شهادت مى کرد. عمرو خدمت پیامبر(صلى الله علیه وآله) رسید وگفت: پسرانم مرا از شرکت در جهاد منع کرده اند. به خدا سوگند من مى خواهم با همین پاى لنگ وارد بهشت شوم. پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: خداوند تو را از جهاد معاف کرده است; اما چون عمرو قانع نشد، پیامبر فرمود: ماعَلَیْکُمْ اَنْ لاتَمْنَعُوهُ، لَعَلَّ اللهَ یَرْزُقهُ الشَهادة; باکى نیست از اینکه او را منع نکنید; شاید خداوند شهادت را نصیب و روزى او کند. عمرو در جنگ شرکت کرد و به درجه رفیع شهادت رسید.291
بنابراین اگر شهادت به خودى خود امرى مطلوب نبود، پیامبر(صلى الله علیه وآله) چنین اجازه اى را به عمرو نمى داد. هم چنین پیامبر(صلى الله علیه وآله)به امام حسین(علیه السلام) فرمود: اِنَّ لَکَ فِى الْجَنَّةِ دَرَجات لَنْ تَنالَها اِلا بِالشَهادَةِ292 براى تو در بهشت مقامات و درجاتى است که تنها با شهادت به آن میرسى.
از این رو مى توان گفت طرفداران این نظریه ضمن اذعان به این مسئله که قیام امام حسین(علیه السلام) کاملا آگاهانه وبه انگیزه دفاع از اسلام واحیاى سنت جدش بوده است، بر این باور نیز هستند که این حرکت از جانب حضرت، به جهت دستیابى به آن مقامى بوده که خداوند در بهشت براى او در نظر گرفته است و تنها راه رسیدن به آن، به فرمایش پیامبر(صلى الله علیه وآله)، شهادت بوده است، واین مطلب با توجه به منزلت و جایگاه خاص شهادت در فرهنگ اسلامى وآموزه هاى دینى، کاملا درست و مورد پذیرش هر مسلمانى است.
6. نظریة تکلیف ویژه بودن قیام
دیدگاه مهم دیگرى که درباره فلسفه قیام امام حسین(علیه السلام) مطرح است، آنست که نهضت امام(علیه السلام) معلول یک دستور خصوصى و محرمانه از جانب خداوند بوده و جریان عاشورا یک قضیه و تکلیف شخصى بوده که تنها شخص امام حسین(علیه السلام)مکلف به انجام آن بوده است. بر اساس این برداشت، مقتضاى روایات آنست که حادثه کربلا جریانى است که از آغاز خلقت رقم خورده و این تکلیف سید الشهدا بود که بر اساس فرمان ازلى الهى، عمل نموده و خود را قربانى کند. این دیدگاه، مبتنى براین اصل است که امام(علیه السلام) بر حسب ظاهر، حرکتى برخلاف اصول و چارچوب هاى فقهى وحقوقى به انجام رسانده است، زیرا اقدام به امر پر خطر و هلاکت آمیز کرده است; اما مقام عصمت امام(علیه السلام) اقتضا مى کند که چنین حرکتى پشت پرده، علت و سرّى داشته باشد که آن سبب تکلیف براى آن حضرت شده باشد; اما براى دیگران تکلیفى ایجاد نمى کند.
با توجه به همین ملاک ها و برخى ظواهر ادله بود که گروهى مى کوشیدند تا حضرت را از این اقدام باز دارند و برخى نیز تا آنجا پیش رفتند که عمل امام(علیه السلام) را از مصادیق القاء در تهلکه شمردند. در این باره مرحوم علامه مجلسى بعد از نقل دیدگاه سید مرتضى(رحمه الله)پیرامون حادثه عاشورا ،در پاسخ و نقد آن مى نویسد:
«در کتاب الامامه و کتاب الفتن اخبار بسیارى نقل شده که دلالت دارد بر اینکه هر یک از امامان(علیهم السلام)مأموریت هاى ویژه اى داشتند که در صحیفه هاى آسمانى نازل بر رسول خدا(صلى الله علیه وآله)نوشته شده بود و آنان همان مأموریت ها را انجام دادند. بنابراین شایسته نیست که احکام مربوط به آنان را با معیارهاى احکام خودمان بسنجیم...»293
و در جاى دیگر مى گوید:
احوال پیشوایان دین را به احوال خود قیاس نباید کرد و تکلیف ایشان، تکلیف دیگر است.294
و مرحوم صاحب جواهر مى نویسد:
و ما وقع من الحسین(علیه السلام) مع انه من الاسرار الربانیه و العلم المخزون، یمکن ان یکون لانحصار الطریق فى ذلک ... على انه تکلیف خاص قد قدم علیه و بادر الى اجابته و معصوم من الخطاء لایعترض على فعله و لاقوله ...295
آنچه از امام حسین(علیه السلام) واقع شد با آنکه (باید پذیرفت که) از اسرار الهى و دانش ذخیره شده نزد پروردگار است، ممکن است که روش امام(علیه السلام) تنها راه (براى انجام تکلیف الهى) بود. ... البته تکلیف ویژه حضرت نیز بود که به آن عمل کرد و مبادرت به پذیرش آن کرد و امام(علیه السلام)مصون و پاک از خطاست، از این رو بر گفتار و کردارش خرده نمى توان گرفت.
آنچه از بیان صاحب جواهر برداشت مى شود، آنست که:
1. حرکت امام وحادثه کربلا ازاسرار الهى است که دسترسى به آن ممکن نیست.
2. امام(علیه السلام) تکلیف ویژه اى داشت که به آن عمل کرد و چون معصوم از خطاست، بر گفتار وکردارش، خرده نمى توان گرفت. بنابراین نباید تکلیف سایر مکلفان را که عمل به عموم و اطلاق ادله است با تکلیف امام(علیه السلام) که تکلیف ویژه است، مقایسه کرد و عمل امام(علیه السلام) ملاک عمل براى سایر مکلفان باشد.
مؤلف ناسخ التواریخ در این باره مى نگارد:
"حسین(علیه السلام) عالما ادراک شهادت را تصمیم عزم داد، به حکم مصلحتى که سرّ آن را جز خدا کس نداند ... و نتوان گفت که چرا دانسته خود را به تهلکه افکند; زیرا که تکلیف امام(علیه السلام) بیرون تکالیف خاص وعام است."296
و نیز در جاى دیگر مى گوید: "تکلیف پیامبران و امامان(علیهم السلام)بیرون از تکالیف دیگر مردم است".297 و آیا؟؟؟؟ است
علامه طباطبایى(رحمه الله) در این باره مى نویسد:
"سیدالشهدا(علیه السلام) نظر به رعایت مصلحت اسلام و مسلمین، تصمیم قطعى بر امتناع از بیعت و کشته شدن گرفت و بى محابا مرگ را بر زندگى ترجیح داد و تکلیف خدایى وى نیز امتناع از بیعت و کشته شدن بود. و این است معناى آنچه در برخى از روایات وارد است که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در خواب به او فرمود: خدا مى خواهد تو را کشته ببیند. و نیز آن حضرت به بعضى از کسانى که از نهضت منع اش مى کردند، فرمود: خدا مى خواهد مرا کشته ببیند."298
اندیشمند دیگرى در این زمینه نگاشته است:
"برحسب اخبار معتبره، برنامه کار و دستورالعمل دوران امامت هریک از امامان، قبلا تعیین شده وتوسط پیغمبر(صلى الله علیه وآله)به آنها سپرده شده و هرکدام در عصر خود مکلف به وظایفى بودند و تعهداتى داشتند که طبق آن رفتار کردند... تکلیف این بزرگواران على التحقیق غیراز روش و تکلیف مردم عادى است، اینها حجج و بینات و صنایع پروردگارند و کسى از این امت با ایشان قیاس نمى شود."299
و در جاى دیگر مى نگارد:
"از نظر اصول مذهب شیعه و احادیث معتبره هر یک از امامان(علیهم السلام) موظف به اجراى برنامه اى بودند که از طرف خدا به وسیله پیغمبر(صلى الله علیه وآله) به آنها رسیده بود و به صریح این اخبار، برنامه امام حسین(علیه السلام) این نبود که قیام کند و حکومت اسلامى را تأسیس نماید، بلکه برنامه او قیام و شهادت بود و امام، عالم به این برنامه بود."300
مرحوم آیتى، در ضمن نقل جمله اى از امام(علیه السلام) از کتاب لهوف سید بن طاووس که فرمود:"وَخُیِّرَ لِى مَصْرَعٌ اَنَا لاقِیهِ"301 مى گوید:
"از این جمله باید فهمید که این نقشه، نقشه اى خدایى است و نقشه اى نیست که با دست حسین(علیه السلام) طرح شده باشد، یعنى خداى جهان از ازل براى چنین انحرافى و در چنین فساد و اجتماع خطرناکى و براى این وضع ناهنجار و نامساعد رسم شهادت و راه جانبازى را در عهده من نهاده است."302
و نیز درباره سخن حضرت که فرمود: لامَحیصَ عَنْ یَوْم خُطَّ بِالْقَلَمِ303 گفته است:
"باز سخن همانست. این نقشه اى خدایى است و اوست که علاج و وسیله اصلاح این وضع موجود را شهادت من دانسته است از آنچه با قلم تقدیر نگارش یافته است، چاره اى نیست."304
خاستگاه این نظریه
منشأ این دیدگاه درباره قیام کربلا، برخى از اخبار و نیز سخنان امام حسین(علیه السلام) درباره انگیزه حرکت و سفر خویش است که نمونه اى از آنها چنین است:
1. امام حسین(علیه السلام) در پاسخ عبدالله بن جعفر و یحیى بن سعید که مى خواستند وى را از سفر به عراق باز دارند، فرمودند: "من خوابى دیدم که در آن رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مرا مأمور به امرى کرد که به انجام خواهم رساند، چه به ضرر من و چه به نفع من باشد". آن دو به حضرت گفتند: آن خواب چه بوده؟ حضرت فرمود:"[تاکنون] براى کسى نقل نکرده ام و تا زمانى که پروردگارم را ملاقات نکنم [براى کسى] نقل نخواهم نکرد".305 هم چنین حضرت در جمع فرستادگان کوفیان306 و نیز در پاسخ عبدالله بن عباس و عبدالله بن زبیر همین مطلب را فرمودند.307
2. امام باقر(علیه السلام) در پاسخ سؤال حمران بن اعین که درباره قیام امام على(علیه السلام) و حسنین(علیهما السلام)از حضرت پرسید که چگونه آنان براى یارى دین خدا خروج و قیام کردند در حالى که ستمگران در حق آنان مصیبت هاى فراوان روا داشتند تا آنجا که برآنان پیروز شدند و امامان کشته ومغلوب شدند; فرمودند:
"اى حمران! خداى متعال آن مصیبت ها را براى آنان مقدر فرموده واز مرحله قضا، امضا وحتمیت گذرانیده وآنان را در پذیرش آن مخیر ساخت وچون آنان مصائب را اختیار کردند، خدا هم آن را اجرا کرد."308
3. (چنانکه گذشت) حدیث مشیت واخبارى که دلالت مى کرد که تکلیف هر امامى در قالب یک نامه آسمانى زیر یک مُهر نوشته شده بود، از دیگر اخبارى است که مى تواند شاهد براى این دیدگاه باشد.
گرچه در روایات دسته نخست از آنچه امام حسین(علیه السلام) مأمور به انجام آن از سوى پیامبر(صلى الله علیه وآله) شده است، سخنى به میان نیامده است; اما با توجه به روایت دوم و روایت مشیت واخبار مُهر، معلوم مى شود که آنچه حسین بن على(علیه السلام)مأمور انجام آن از سوى خداوند بوده است، جنگ و قیام مسلحانه بوده و چنین کارى تنها وظیفه آن حضرت در آن مقطع زمانى بوده است و هیچ یک از امامان بعدى وحتى پیروان آنان در زمان هاى بعد، مکلف به انجام چنین امرى نبوده ونخواهند بود. از این رو تکلیف آن حضرت از باب قضیه فى واقعه بوده است که قابل تکرار والگوگیرى براى پیروان و شیفتگان آن حضرت نمى باشد!
نقد وبررسى این دیدگاه
این نگرش به دلایل ذیل، ظاهراً درست و تمام نیست:
الف: تلائم و هماهنگى سیره معصومان(علیهم السلام) با شرایط و مقتضیات انسان ها
لازمه این دیدگاه آنست که پیامبران (صلوات الله علیهم اجمعین) و امامان(علیهم السلام)موجودهایى هستند که از عالم غیب آمده و هم چون فرشتگان، طبیعت و احکام ویژه اى دارند، در حالى که قرآن کریم چنین دیدگاهى را به صراحت رد کرده و آنان را همانند سایر انسان ها مى داند که اعمال و رفتارشان ـ به ویژه فعالیت هاى اجتماعى شان ـ بشرى است و انگیزه انسانى دارد: قُلْ اِنّما اَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ...309 هم چنانکه اسوه بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله)نیز که قرآن از آن سخن مى گوید،310 تأکیدِ دیگرى بر تلائم و هم سویى سیره معصومان(علیهم السلام)با شرایط و توانمندى هاى بشر است.
از این رو اگر اقدامها و فعالیت هاى تبلیغى معصومان(علیهم السلام)، هم سو و ملایم با طبع آدمى نبود، نمى توانستند بِشر را هدایت و در نتیجه دگرگون کنند; چرا که هر گونه تغییر در آدمى، اگرچه منبع آن غیبى و از سوى خدا باشد; اما راه و مسیر دگرگونى، جز با راه و روش انسان خاکى میسر نیست. چنانکه قرآن در این باره مى فرماید: ولو جعلناه ملکا لجعلناه رجلا311 اگر او [پیامبر(صلى الله علیه وآله) ]را فرشته اى قرار مى دادیم باز وى را به صورت انسانى در مى آوردیم.
بنابراین، این باور که امام حسین(علیه السلام) از آن رو که معصوم بوده، تکلیف خاصى داشته و انگیزه قیام وى، قابل فهم و درک بشر نیست، با دیدگاه قرآنى که قائل به طبیعى و بشرى بودن اعمال و رفتار معصومان(علیهم السلام) است، هم خوانى ندارد.
ب: وظیفه همگانى بودن قیام از دیدگاه امام(علیه السلام)
جملاتى از امام حسین(علیه السلام) در دست است که به صراحت دلالت دارد که حضرت قیام بر ضد حکومت اموى را وظیفه خاص خویش نمى دانسته بلکه آن را تکلیف هر مسلمانى مى دانسته اند. از این رو تمامى مسلمانان را به این امر فرا مى خواندند. نمونه هایى از این فراخوانى عمومى چنین است: حضرت در نامه اى به بنى هاشم هنگام خروج از مکه، نوشتند: ومن لم یلحق بى لم یدرک الفتح312 هرکه به من نپیوندد، به پیروزى و رستگارى نرسیده است.
و هنگامى که با سپاه هزار نفرى حر رو در رو قرار مى گیرند، مى فرمایند:
"ایها الناس! ان رسول الله(صلى الله علیه وآله) قال: من رأى سلطاناً جائراً مستحلاً لحرم الله، ناکثاً لعهدالله، مخالفاً لسنة رسول الله(صلى الله علیه وآله)، یعمل فى عبادالله بالاثم و العدوان، فلم یغیر علیه بفعل ولاقول، کان حقاً على الله ان یدخله مدخله"313
اى مردم ! رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمودند: کسى که فرمانرواى ستمگرى را ببیند که حرام خدا را حلال کرده و پیمان الهى را شکسته و با سنت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)مخالفت ورزیده در میان بندگان خدا با گناه و تجاوزگرى رفتار مى کند، ولى در برابر او با کردار و گفتار خود برنخیزد، برخداست که او را در جایگاه (پست و عذاب آور) آن ستمگر قرار دهد.
خطاب ایها الناس و استشهاد به کلام رسول خدا(صلى الله علیه وآله) که به طور مطلق فرمودند: مَنْ رَأى سُلْطاناً جائِراً مُسْتَحِلاً لِحُرُمِ اللهِ ... دلالت بر عمومیت تکلیف قیام بر ضد حکومت یزید و عدم اختصاص آن به امام(علیه السلام) و اولیاى دین مى کند.
و درمنزل ذوحُسُم چنین فرمودند:
اَلا تَرَوْنَ اَنَّ الْحَقَّ لایُعْمَلُ بِهِ وَاَنَّ الْباطِلَ لایُتَناهى عَنْهُ لیَِرْغَبِ الْمُؤمِنُ فِى لِقاءِ اللهِ مُحِقِّاًً314
آیا نمى بینید که به حق عمل نمى شود و از باطل باز داشته نمى شود؟ [در چنین شرایطى ]باید مؤمن [نه فقط امام(علیه السلام) و بزرگان دین] خواهان دیدار خدا باشد.
بنابر سخن پیشین، امام(علیه السلام) جهاد و انقلاب را وظیفه هر مؤمنى مى داند نه فقط وظیفه خویش از آن جهت که امام است. از این رو نمى فرمایند: لیرغب الحسین یا لیرغب الامام; بلکه مى فرمایند: لیرغب المؤمن.
افزون بر این، دعوت امام(علیه السلام) از افراد مختلف براى اینکه با او همراه شوند، نیز مؤید این مطلب است که حضرت قیام را وظیفه همه مسلمانان مى دانست نه تکلیف اختصاصى خود و اولیاى دین ، به ویژه آنکه برخى از افراد دعوت شده مثل عبیدالله بن حر جعفى نه تنها جزو بزرگان دین نبوده، بلکه داراى سابقه بدى بودند.315
ج. قابلیت الگوگیرى و پیروى از قیام عاشورا
اگر بپذیریم که قیام امام حسین(علیه السلام) تکلیف خاص آن حضرت بوده است، دیگر قیام حسینى نمى تواند الگو دهنده و سازنده باشد، زیرا آنچه ویژه امام(علیه السلام) است، نمى تواند حتى در ضمیر و وجدان معاصران امام(علیه السلام) تأثیر گذارد، چه رسد به آنکه اثر آن تا به حال باقى بماند. به تعبیر دیگر، اگر مردم فهم عقلانى و بشرى از قضیه اى نداشته باشند (چه رسد به آنکه بگوییم حکمى خاص بوده) خود را مشمول خطاب آن ندانسته، و حق این سؤال را دارند: چه دلیلى دارد با آن هم سو و هم نوا شوند یا آن جریان چگونه مى تواند بر آنان تأثیر گذار باشد؟
از این رو، بیرون بردن برخى از فعالیت هاى اجتماعى معصومان(علیهم السلام) هم چون(علیهم السلام) قیام سیدالشهدا(علیه السلام) از حوزه درک بشر عادى و محال شمردن فهم آن بر اساس برخى از روایات یا اصول و چارچوب هاى دیگرى که در اسلام و شریعت وجود دارد، ادعایى است که فهم وپذیرش آن دشوار است. چنین برداشتى از انگیزه قیام عاشورا، حادثه کربلا را مبدل به یک واقعه جان سوز وتأسف برانگیز تاریخى مى کند که ثمره آن، فقط پذیرش تعبدى ثواب هاى فراوان و بى نظیر است که براى بزرگداشت قیام عاشورا به گونه هاى معمول، وارد شده است. آرى، انسان متأثر مى شود و بر امام حسین(علیه السلام) مى گرید; اما از قیام وى درس عبرت نمى آموزد و آن را الگوى رفتارى خویش قرار نداده و درک نمى کند که خود نیز داراى مسئولیت دینى ـ اجتماعى است، چرا که مى پندارد آنچه امام(علیه السلام) انجام داده، تکلیف ویژه او بوده است.
در حالـى که نهضت حسینى در طول تاریخ، از بزرگ ترین عوامل تأثیرگذار و سازنده بر جوامع اسلامى بوده و هنوز نیز هست و خواهد بود، به ویژه در جنبه سیاسى که پذیرش هرگونه ذلت و سلطه ظالمانه را که حاکمان ستمگر براى مردم و جامعه مى خواستند، بر نمى تابد. بنابراین تأکید بر این نکته که امام را تکلیفى خاص بوده است و دیگران را تکلیفى دیگر قابل پذیرش به نظر نمى رسد.
علامه شهید مرتضى مطهرى در رد این نظریه، مى گوید:
"یکى از امورى که موجب مى گردد داستان کربلا از مسیر خود منحرف گردد و از حیّز استفاده و بهره بردارى عامه خارج شود و بالاخره آن هدف کلى که از امر به عزادارى آن حضرت در نظر است منحرف گردد، این است که مى گویند حرکت سیدالشهدا معلول یک دستور خصوصى ومحرمانه به نحو قضیه شخصیه بوده است و دستورى خصوصى در خواب یا بیدارى به آن حضرت داده شده است. زیرا اگر بنا باشد که آن حضرت یک دستور خصوصى داشته که حرکت کرده، دیگران نمى توانند او را مقتدا و امام خود قرار دهند و نمى توان براى حسین مکتب قائل شد، بر خلاف اینکه بگوییم حرکت امام حسین(علیه السلام) از دستورهاى کلى اسلام استنباط و استنتاج شد وامام حسین(علیه السلام) تطبیق کرد با رأى روشن وصائب خودش که هم حکم ودستور اسلام را خوب مى دانست وهم به وضع زمان و طبقه حاکمه زمان خود آگاهى کامل داشت. تطبیق کرد آن احکام را بر زمان خودش و وظیفه خودش را قیام وحرکت دانست ...
ولى معمولا گویندگان براى اینکه به خیال خودشان مقام امام حسین(علیه السلام) را بالا ببرند، مى گویند دستور خصوصى براى شخص امام حسین(علیه السلام) براى مبارزه با شخص یزید و ابن زیاد بود و در این زمینه از خواب و بیدارى هزارها چیز مى گویند ...
در نتیجه قیام امام حسین(علیه السلام) را از حوزه عمل بشرى قابل اقتدا و اقتفا که ولکم فى رسول الله اسوة حسنة خارج مى کنند و به اصطلاح از زمین به آسمان مى برند ... هر اندازه در این زمینه خیال بافى بیشتر بشود، از جن و ملک و خواب وبیدارىودستورهاى خصوصى زیاد گفته شود، این نهضت را بى مصرف تر مى کند ..."316
و در جاى دیگر مى نویسد:
"احتیاجى به دستور خصوصى نیست. آخر دستور خصوصى را در جایى مى گویند که دستورهاى عمومى وافى نباشد. امام حسین(علیه السلام) در کمال صراحت فرمود: اسلام دینى است که به هیچ مؤمنى (حتى نفرمود به امام) اجازه نمى دهد که در مقابل ظلم، ستم، مفاسد وگناه بى تفاوت بماند. امام حسین(علیه السلام) مکتب به وجود آورد، ولى مکتب عملى اسلامى، مکتب او همان مکتب اسلام است ... ما این حادثه را از مکتب بودن خارج کردیم، وقتى از مکتب بودن خارج شد، دیگر قابل پیروى نیست،... آیا خیانتى از این بالاتر هم در دنیا وجود دارد؟"317
تفسیر و تبیین صحیح این نظریه
اگر طرفداران این دیدگاه بر این باور باشند که تکلیف امام حسین(علیه السلام) این بود که به دنیا بیاید و بعد کشته شود و به هدف و آرزوى خویش یعنى شهادت و رسیدن به بالاترین درجات قرب الهى برسد، بدون آنکه حرکت حضرت قابل پیروى و درس گرفتن براى مسلمانان باشد، این تفسیر مردود و غیر قابل پذیرش است، اما آنچه مسلم به نظر مى رسد این است که بسیارى از طرفداران این نظریه، درصدد نفى بُعد الگوگیرى از حادثه عاشورا و اسوه بودن نهضت حضرت نبوده اند، بلکه هدفشان از طرح چنین دیدگاهى، (چنانکه در بحث دفاع از نظریه تعبد به شهادت نوشتیم.) باطل دانستن نظریه اى است که هدف از قیام حضرت را تنها تشکیل حکومت اسلامى دانسته و اخبارى را که دلالت بر علم تفصیلى امام(علیه السلام) به زمان حادثه کربلا دارند، ضعیف و مجعول مى داند. هم چنانکه برخى دیگر همانند صاحب جواهر در کنار قائل شدن به تکلیف ویژه امام حسین(علیه السلام)، یکى از دستاوردهاى نهضت حضرت را، حفظ شریعت و رسوایى دشمنان مى داند318 که بى شک این میزان ثمره قائل شدن براى قیام کربلا، ضمن آنکه منطقى و منطبق بودن حرکت امام(علیه السلام)بر اصول و ظواهر ادله را اثبات مى کند، قابلیت الگوگیرى و اقتدا به آن حضرت را نیز براى هر مسلمانى، روشن مى سازد.
البته این مطلب را نیز نمى توان انکار کرد که (چنانکه اشاره شد) بر اساس برخى از اخبار، برنامه کار و دستورالعمل دوران امامت هر یک از امامان(علیهم السلام) قبلا از طرف خداوند، تعیین و به وسیله رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به آنها ابلاغ شده و هر کدام در عصر خود مکلف به وظایفى بودند که مى بایست انجام دهند. چنانکه در کتاب کافى بابى است با عنوان: انَّ الائمه(علیهم السلام)لم یفعلوا شیئاً و لایَفْعَلونَ الا بعهد من الله عزَّ وَ جَلَّ وَ امر منه لایتجاوزونه319
اما باید توجه داشت که به نظر مى رسد بین اینکه هر امامى آگاه به تکلیف و فرجام کار خویش باشد و در نتیجه با توجه به اوضاع و شرایط روزگار امامت خویش، مأمور به اجراى یک برنامه خاصى باشد و بین اینکه عمل آن امام الگو براى پیروانش باشد، (چنانکه در طول تاریخ چنین بوده است) منافاتى وجود نداشته باشد، بلکه این دو، دو روى یک سکه
هستند. از این رو، لازمه آگاهى امام از پایان کار خویش و قائل شدن به تکلیف ویژه براى هر امام، به معناى نفى اسوه بودن و عدم امکان الگو پذیرى از سیره آن امام نیست; بلکه حتى مى توان ادعا کرد که نه تنها بین این دو، ملازمه وجود ندارد; بلکه اساسا خدا این تکلیف را با این کیفیت و شرایط در نظام خلقت طراحى و مقدر کرده است تا به وسیله آن، به جهانیان راه و مکتبى را ارائه دهد که تا قیامت، آثار و ثمرات آن پایدار و ماندگار باشد. از این رو مانعى ندارد که اصلا خداوند به سبب چنین حکمتى، چنین وظیفه اى را براى سیدالشهدا(علیه السلام) مقدر و معین کرده و حضرت را از آن آگاه کرده باشد. به تعبیر دیگر، دستور خصوصى و محتواى روایت مشیت نسبت به جریان عاشورا، به این معناست که خدا بر مبناى قانون کلى جهاد (که هر زمان بنیان اسلام و عزت و شرف امت اسلامى در خطر بیفتد، بر هر مسلمانى واجب است که حتى با اطمینان به شهادت، با دشمن بجنگد) از امام حسین(علیه السلام) خواسته است که با حکومت یزید مبارزه کند تا مسلمانان نیز از وى سرمشق گرفته و با ستمگران دین ستیز به مبارزه و جهاد همت گمارند و خدا مى دانست که حسین بن على(علیه السلام) راه اطاعت را که مبارزه با یزید باشد، خواهد برگزید و یزید راه معصیت را که کشتن حسین(علیه السلام)باشد، اختیار خواهد کرد و در نهایت، مبارزه حسین(علیه السلام) با یزید با آن شرایط و ویژگى ها، به شهادت حسین(علیه السلام)، خاندان و یارانش و اسیر شدن زنان و کودکانش، منجر خواهد شد. البته بدیهى است که در صورتى این واقعه الگو و آموزنده براى مسلمانان در طول تاریخ خواهد بود که تمام جریانات و حوادث آن در مسیر و بستر طبیعى صورت پذیرد، هم چنانکه تمام فعالیت ها و تلاش هاى امام(علیه السلام) از آغاز نهضت تا فرجام آن، کاملا در مسیر طبیعى بود.
بنابراین، چنانکه اصل بعثت پیامبران (صلوات الله علیهم اجمعین) به طور عموم و بعثت رسول مکرم اسلام(صلى الله علیه وآله) و نصب دوازده امام(علیهم السلام) به طور خصوص، در نظام عالم، طراحى غیبى داشته و داراى حکمت و فلسفه اى بوده است، هیچ مانعى ندارد که هر امامى ، با توجه به شرایط عصر امامتش، از سوى خداوند، مأمور انجام کار خاصى بوده باشد، و این تعدد و اختلاف وظایف، با توجه به متعدد و متفاوت بودن اوضاع و شرایط، براى پیروان آنان مى تواند سرمشق و قابل الگوگیرى باشد.
یکى از اندیشمندان معاصر بعد از آنکه بُعد غیبى بودن نهضت عاشورا را و اینکه این حادثه طراحى غیبى داشته، تأیید مى کند، در این باره مى گوید:
"... خداوند چنین اقدامى (قیام سیدالشهدا(علیه السلام)) را با این ریزه کارى ها خواسته است به همان دلیلى که قرآن را فرستاده است، به همان دلیل که سنت را در زندگى ما معتبر کرده است، این واقعه را خواسته و معتبر کرده، تا به عنوان یک الگو، یک راه، یک درس و سندى در همه شرایط براى مسلمانان، سرمشق قرار گیرد و مسلمانانى که مى خواهند از امامان(علیهم السلام)پیروى کنند به زوایایى از آن بر اساس شرایط پیرامونى و مقتضیات زمانى اقتدا کنند."320
بنابراین با این تبیین و تفسیر از ویژه بودن تکلیف قیام، دیگر هیچ محذور و اشکالى متوجه این نظریه نیست.
فلسفه و اهداف قیام عاشورا از دیدگاه امام حسین(علیه السلام)
از آنچه درباره اهداف و فلسفه قیام عاشورا از نگاه هاى گوناگون بیان شد و مورد نقد و بررسى قرار گرفت، روشن شد که افزون بر آنکه برخى از این نظریه ها تصویر وارونه و یا دستِ کم نامناسب با شأن رهبر قیام ارائه کرده بودند، هیچ کدام از آنها، در ارائه یک تصویر روشن و جامع از انگیزه هاى قیام امام حسین(علیه السلام) توفیق نداشته اند.
سِرّ این عدم توفیق را باید (چنانکه در آغاز این نوشتار به آن اشاره شد) در عواملى هم چون نگاه یک سویه و تک بُعدى به نهضت کربلا و نیز عدم شناخت کافى نسبت به شخصیت رهبر این قیام و ماهیت حرکت وى ،دانست. بنابراین، پژوهشگر تاریخ عاشورا اگر بخواهد به ماهیت وجوهره قیام عاشورا تا حد زیادى پى ببرد، باید در گام نخست، با نگاه و مطالعه جامع و کامل درباره امام حسین(علیه السلام)، به زندگى، شخصیت و مقام حضرت به عنوان امام معصوم، شناخت لازم و کافى بیابد و سپس با مطالعه و تعمق لازم در بیانات و گفتار حضرت که در مقاطع گوناگون قیام و حتى پیش از آغاز آن درباره انگیزه حرکت خویش بیان کرده است، به فلسفه و ماهیت قیام آن حضرت تا حد زیادى شناخت بیابد.
اکنون با این مقدمه و با توجه به این که بهترین و مطمئن ترین سند براى شناخت فلسفه و اهداف نهضت سیدالشهدا(علیه السلام)، کلمات خود آن حضرت و یا سایر امامان(علیهم السلام) در این باره است، مجموع خطبه ها، سخنان، نامه ها و وصیت نامه امام حسین(علیه السلام)که درباره اهداف و انگیزه هاى قیام عاشوراست و نیز برخى از تعابیر زیارت نامه هاى فراوان و گوناگون که از امامان دیگر درباره آن حضرت رسیده و در آنها به انگیزه قیام پرداخته شده است، مورد مطالعه و بررسى قرار گرفته و سپس با استخراج فهرست وار اهداف قیام، به تفسیر و تحلیل آنها، پرداخته مى شود:
1. امام حسین(علیه السلام) در واپسین سال هاى عمر معاویه، به جهت زیارت خانه خدا، عازم مکه شدند. حضرت در مکه در جمع گروهى از عالمان و نخبگان دیگر مناطق اسلامى با ایراد خطبه اى شورانگیز و کوبنده ضمن یادآورى وظیفه سنگین و تکلیف خطیر عالمان و بزرگان شهرها در برابر پاسدارى از کیان دین و اعتقادهاى مسلمانان و پیامدهاى سکوت در برابر جنایات امویان، از خاموشى آنان در برابر سیاست هاى دین ستیزانه حاکمان اموى انتقاد کرده و هرگونه همراهى و سازش با آنان را گناه نابخشودنى دانستند. حضرت در پایان سخنان خود، هدف از اقدامها و فعالیت هایش را بر ضد نظام ستمگر حاکم (که چند سال بعد در قالب یک نهضت خود را نشان داد) چنین اعلام فرمودند:
اَللّهُمَّ اِنَّکَ تَعْلَمُ انَّهُ لَمْ یَکُنْ ما کان مِنا تَنافُساً فى سُلطان، و لا التماساً من فُضول الحُطام، ولکن لِنُُرِیَ (لِنَرُدَّ) المَعالمَ من دینک، ونُظهِرَ الاصلاحَ فى بلادک، ویَأْمَنَ المظلومونَ من عِبادک، و یُعمَلَ بِفَرائِضِکَ و سُنَنِکَ و اَحکامِکَ."321
خدایا تو مى دانى آنچه از سوى ما انجام گرفته است (از سخنان و اقدامهاى بر ضد حاکمان اموى) به خاطر سبقت جویى در فرمانروایى و افزون خواهى در متاع ناچیز دنیا نبوده است; بلکه براى اینست که نشانه هاى دینت را (به مردم) نشان دهیم (برپا کنیم) و اصلاح در شهرهایت را آشکار کنیم. مى خواهیم بندگان ستمدیده ات در امان باشند و به دستورها و سنت ها و احکامت عمل شود.
از این جملات مى توان چهار هدف را براى اقدامها و فعالیت هاى امام حسین(علیه السلام) که در عصر حاکمیت یزید جزو اهداف قیام حضرت به شمار مى رفت، استخراج کرد:
الف: احیاى مظاهر و نشانه هاى اسلام اصیل و ناب محمدى(صلى الله علیه وآله);
ب: اصلاح و بهبودى در وضع شهروندان;
ج: مبارزه با ستمگران اموى جهت تأمین امنیت براى مردم ستمدیده;
د: فراهم ساختن بسترى مناسب براى عمل به احکام و واجبات الهى.
2. امام حسین(علیه السلام) در وصیت نامه اى که هنگام خروج از مدینه و در زمان وداع با برادرش محمد بن حنفیه براى وى نوشت، هدف از حرکت خویش را چنین بازگو کردند:
انِّى لَمْ اَخْرُجْ اَشِراً وَ لا بَطِراً ولا مُفْسِداً وَ لا ظالِماً، وَ اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الِاصلاحِ فِى اُمه جَدِّى محمد(صلى الله علیه وآله)اُریدُ اَنْ آمُرَ بِالْمَعْروفِ و اَنْهى عَنِ المُنْکَرِ و اَسیرَ بِسیره جَدِّى محمد(صلى الله علیه وآله) و اَبى عَلىِّ بنِ اَبِى طالِب(علیه السلام)322
من از روى سرمستى و گستاخى و تبهکارى و ستمگرى از مدینه خارج نشدم; بلکه براى طلب اصلاح در امت جدم خارج شده ام. مى خواهم امر به معروف و نهى از منکر کنم و به سیره جدم و پدرم على بن ابى طالب(علیه السلام) عمل کنم.
و در جاى دیگر مى فرمایند:
اَلّلهُمِّ اِنِّى اُحِبُّ الْمَعْرُوفَ و اَکْرَهُ الْمُنْکَرَ323
خدایا من به معروف اشتیاق و از منکر تنفر دارم.
و در زیارت هاى مختلف که درباره امام حسین(علیه السلام) از امامان(علیهم السلام)وارد شده، این تعابیر فراوان دیده مى شود:
اَشْهَدُ اَنَّکَ قَدْ اَقَمْتَ الْصَلوةَ وَ آتَیْتَ الزَکوةَ وَ اَمَرْتَ بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَیْتَ عَنِ الْمُنْکَرِ324
گواهى مى دهم که تو نماز را بپا داشتى و زکات دادى و امر به معروف و نهى از منکر کردى.
از این عبارات، اهداف ذیل را از قیام حضرت، مى توان استفاده کرد:
الف: طلب اصلاح در امور امت پیامبر(صلى الله علیه وآله);
ب: امر به معروف;
ج: نهى از منکر;
د: عمل به سیره رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و امیرمؤمنان(علیه السلام) (برپایى نماز و پرداخت زکات).
3. حضرت در نامه اى که در زمان اقامت خویش در مکه در پاسخ دعوت به نامه هاى اشراف و بزرگان کوفه مبنى بر آمدن به کوفه، نوشتند، فلسفه قیام خود را چنین بیان فرمودند:
فَلَعَمْرِى مَا الاِمامُ الا الحاکِمُ بِالکِتابِ، القائِمُ بِالقِسْطِ، الدائِنُ بِدینِ الحَقِّ ، الحابِسُ نَفْسَهُ عَلَى ذاتِ اللهِ325
«به جانم سوگند، پیشوا کسى است که به کتاب خدا حکم کند، عدل و داد را محقق سازد، متدین و ملتزم به دین حق باشد، خود را وقف خدا کند».
امام(علیه السلام) در این نامه، هدف از قیام را، (مبارزه و جهاد بر ضد حکومت ستمگر بنى امیه تا براندازى آن و) تلاش در جهت بر پایى حکومتى مى داند که رهبر و پیشواى آن، صفات و امتیازهاى ذیل را داشته باشد:
الف: به کتاب خدا حکم کند;
ب: عدالت را در جامعه حاکم کند;
ج: متدین ومعتقد به دین خدا باشد;
د: خود را وقف خدا و اهداف الهى کند;
حسین بن على(علیه السلام) در نامه اى که ضمن آن از بزرگان بصره دعوت به همیارى و همراهى با وى کرده است ، علت و هدف از نهضت خویش را چنین بیان مى کند:
"انا ادعوکم الى کتاب الله و سنة نبیه(صلى الله علیه وآله) فان السنة قد امیتت وان البدعة قد احییت"326
«من شما را به کتاب خدا و سنت پیامبرش مى خوانم. همانا سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله) از بین رفته است و بدعت زنده شده است».
و در جواب عبدالله بن مُطیع مى فرماید:
"ان اهل الکوفة کتبوا الى یسألوننى ان اقدم علیهم لما رجوا من احیاء معالم الحق واماتة البدع"327
«کوفیان به من نامه نوشته و از من خواسته اند به نزدشان بروم، چون امیدوارند (که با رهبرى من) نشانه هاى حق زنده و بدعت ها نابود شود».
و نیز در نامه اى که به شیعیان بصره نوشتند، فرمودند:
"فانى ادعوکم الى احیاء معالم الحق واماتة البدع"328
«من شما را به زنده کردن نشانه هاى حق و نابود کردن بدعت ها مى خوانم».
از مجموع نامه ها و پاسخ هاى حضرت، این اهداف را مى توان براى نهضت عاشورا استفاده کرد:
الف: دعوت (و عمل) به کتاب خدا و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله);
ب: احیاى سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله) که از بین رفته است، وبر پایى مظاهر حق و حقیقت;
ج: از بین بردن بدعت ها (که جایگزین احکام خدا و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله) شده است.
4. اباعبدالله(علیه السلام) درخطبه اى که پس از برخورد با حرّ بن یزید ریاحى در منزل بَیْضَه ایراد فرمودند، انگیزه قیام خود را با استناد به فرمایش پیامبر(صلى الله علیه وآله) ، چنین بیان کردند:
"ایها الناس! ان رسول الله(صلى الله علیه وآله) قال: من رأى سلطاناً جائراً مستحلاً لحرم الله، ناکثاً لعهد الله، مخالفاً لسنة رسول الله(صلى الله علیه وآله)، یعمل فى عباد الله بالاثم والعدوان، فلم یغیر علیه بفعل ولاقول، کان حقاً على الله ان یدخله مدخله. الا وان هؤلاء قد لزموا طاعة الشیطان، وترکوا طاعة الرحمن واظهروا الفساد، و عطلوا الحدود واستأثروا بالفىء، واحلوا حرام الله، و حرموا حلاله وانا احق من غیر"329
اى مردم ! رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمودند: کسى که فرمانرواى ستمگرى را ببیند که حرام خدا را حلال کرده و پیمان الهى را شکسته و با سنت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)مخالفت ورزیده در میان بندگان خدا با گناه و تجاوزگرى رفتار مى کند، ولى در برابر او با کردار و گفتار خود برنخیزد، برخداست که او را در جایگاه (عذاب آور) آن ستمگر قرار دهد. هان (اى مردم) بدانید که اینها تن به فرمانبرى از شیطان داده و اطاعت از فرمان الهى را رها کرده و فساد را نمایان ساخته و حدود خدا را تعطیل نموده اند، درآمدهاى عمومى (بیت المال) مسلمانان را به خود اختصاص داده اند و حرام خدا را حلال و حلالش را حرام کرده اند و من شایسته ترین فرد براى تغییر دادن (سرنوشت و امور مسلمانان) هستم."
از این خطبه و یا نامه، علت قیام سید الشهدا(علیه السلام) را مى توان این امر دانست که حاکمان بنى امیه (به ویژه یزید) اقدامهاى ضد دینى زیر را مرتکب شده اند:
الف: فرمانبرى از خدا را رها کرده و به اطاعت از شیطان رو آورده اند;
ب: فساد را (در زمین) آشکار کرده اند;
ج: حدود الهى را تعطیل کرده اند;
د: بیت المال را به خود اختصاص داده اند;
هـ: حرام خدا را حلال و حلال الهى را حرام کرده اند.
از این رو است که در زیارات وارده درباره امام حسین(علیه السلام)، شهادت و اعتراف به برپایى احکام الهى و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امیرمؤمنان(علیه السلام) به وسیله حضرت، داده شده است:
"اشهد انک قد حللت حلال الله وحرمت حرام الله واقمت الصلاة وآتیت الزکاة وامرت بالمعروف ونهیت عن المنکر ودعوت الى سبیلک بالحکمة والموعظة الحسنة"330
شهادت مى دهم که تو حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام کردى و نماز را بپا داشتى و زکات دادى و امر به معروف و نهى از منکر کردى و (مسلمانان را) با پند و اندرز نیکو، به راه و روش خود، فرا خواندى.
و یا:
"اشهد انک قد امرت بالقسط والعدل ودعوت الیهما"331
شهادت مى دهم که تو به عدل و داد امر کردى و(مسلمانان را) به سوى این دو، دعوت کردى.
5. پیشواى سوم درمنزل ذوحُسُم در توجیه حرکت خویش چنین فرمودند:
"الا ترون ان الحق لایعمل به وان الباطل لایتناهى عنه؟ لیرغب المؤمن فى لقاء الله محقاً، فانى لاارى الموت الا شهادة ولا الحیاة مع الظالمین الاّ برماً"332
آیا نمى بینید که به حق عمل نمى شود و از باطل باز داشته نمى شود؟ (در چنین شرایطى) باید مؤمن، به حق خواهان دیدار خدا باشد. من چنین مرگى را جز شهادت و زندگى با ظالمان را جز ننگ و خوارى نمى بینم.
از این خطبه، این اهداف را مى توان استفاده کرد:
الف: ترویج حق و عمل به آن;
ب: نهى از ترویج باطل و باز داشتن از عمل به آن.
7. امام صادق(علیه السلام) در زیارت اربعین، هدف از نهضت حسینى را چنین بیان مى فرمایند:
"وبذل مهجته فیک لیستنقذ عبادک من الجهالة وحیرة الضلالة"333
(امام حسین(علیه السلام)) جان خویش را در راه تو (خدا) فدا کرد تا بندگانت را از بى خبرى و سرگردانى گمراهى نجات دهد.
از دیدگاه امام ششم، سید الشهدا(علیه السلام) با نهضت عاشورا، اهداف زیر را تعقیب مى کردند:
الف: نجات مسلمانان از بى خبرى نسبت به احکام دین و وظایف خویش در برابر پروردگار،
ب: رهایى بندگان خدا از گمراهى با آگاه ساختن آنان به لزوم پیروى از رهبران واقعى دین.
تحلیلى پیرامون اهداف و ماهیت قیام امام حسین(علیه السلام)
با اندکى دقت در اهداف استخراج شده از این بیانات، ملاحظه مى شود که امام(علیه السلام) علت و انگیزه قیام خویش را، مبارزه با منکرات فراوان در جامعه اسلامى و تبلیغ و ترویج معروف در بین مسلمانان، اعلام مى کنند. بنابراین، فلسفه اصلى و نهایى نهضت حضرت را مى توان در یک هدف جامع و کلى یعنى احیاى فرهنگ اسلام اصیل و ناب محمدى(صلى الله علیه وآله) و زدودن زنگارهاى تحریف و بدعت از دین جدشان خلاصه کرد. البته حضرت راه کار و ابزار لازم جهت جامه عمل پوشاندن به این هدف را، در عنصر امر به معروف و نهى از منکر مى دانند. از این رو در وصیت نامه خود به محمد بن حنفیه مى نویسند:
ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و یا (چنان که گذشت) در زیارت نامه هاى مربوط به حضرت آمده است: "... و امرت بالمعروف و نهیت عن المنکر"
توضیح مطلب آنکه: اگر حضرت علت حرکت خویش را مبارزه با امورى، هم چون: رواج بدعت ها، مخالفت با کتاب خدا و حلال و حرام الهى، نابودى سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، شیطان محورى و ترک خدا محورى، فساد، ظلم، بى عدالتى و ناامنى در جامعه اسلامى، تعطیلى حدود الهى، در انحصار گرفتن و تاراج بیت المال مسلمانان و ... مى دانست، تمام این امور حاکى از فراوانى و شیوع امرى به نام مُنْکَر در جامعه اسلامى است، که حضرت خود را موظف به نهى از آن مى دانستند. و نیز اگر اباعبدالله(علیه السلام)جامعه اسلامى را به امورى از قبیل: عمل به کتاب خدا و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، احیاى مظاهر و نشانه هاى حق، ایجاد امنیت، اصلاح و بهبودى وضع امور امت و مسائلى از این قبیل، فرا مى خواند، این مسئله نشانگر آنست که امرى به نام معروف در جامعه از بین رفته یا دستِ کم در حال نابودى بود. از این رو اگر حضرت از بیعت با یزید خوددارى کرده با این عمل، از یک سو، آمادگى خود را براى شهادت و مقاومت در برابر حکومت یزید اعلام کردند، و از سوى دیگر، تلاش خود را جهت برانداختن حکومت یزید و تأسیس حکومت اسلامى، به کار گرفتند، به این دلیل بود که سر باز زدن از بیعت، به معناى نهى از منکر، ترویج معروف و اتمام حجت با مسلمانان درباره حرمت سکوت در برابر بدعت ها و جنایات بنى امیه بوده و بیعت و یا حتى سکوت در مقابل چنین حکومتى، افزون بر آنکه ترویج منکر و مبارزه با معروف بود، عذر و بهانه اى نیز براى افراد عادى در همکارى با حاکمان اموى مى شد.
به دیگر سخن، آنچه در سیره حسین بن على(علیه السلام) به عنوان امام معصوم، مسلم و غیر قابل تردید به نظر مى رسد، آنست که شخصیتى همانند امام حسین(علیه السلام) حاضر نبودند با شخصى هم چون یزید بیعت کرده و حکومت وى را به رسمیت بشناسند، چرا که حضرت با مشاهده و بررسى عمق انحرافهاى امت اسلامى در عصر حکومت معاویه و سپس حکومت یزید، به این نتیجه رسیده بود که دیگر نمى توان با موعظه و خطبه هاى آتشین و سخنرانى هاى تهدید آمیز و تحریک کننده، انحرافى را که در مبانى اعتقادى و سیاسى جامعه اسلامى و نیز در دستگاه خلافت رسوخ کرده، از بین ببرد. بلکه تنها راه درمان و نجات امت اسلامى، برپایى یک نهضت عمیق است که بازتاب و گستره آن، افزون بر آنکه فرا مکانى باشد، فرا زمانى نیز بوده و در گستره زمان، الگویى براى آزاد مردان تاریخ باشد. البته در مقابل، یزید کسى نبود که بدون بیعت گرفتن از امام(علیه السلام)، ساکت بنشیند، چرا که به رسمیت نشناختن حکومت از سوى افرادى هم چون حسین بن على(علیه السلام)، به معناى رد مشروعیت آن و آمادگى براى مبارزه مسلحانه با حکومت بود و یزید بخوبى به این موضوع آگاهى داشت.
نکته دیگرى که شایان توجه است، آنکه از مجموع سخنان و خطبه هاى حضرت که به ترتیب تاریخى و در مراحل گوناگون قیام ایراد فرموده اند، استفاده مى شود که حضرت از آغاز، فلسفه نهضت خویش را به صراحت و بى پرده بازگو نمى کردند، بلکه به تناسب حوادث و رخدادهایى که پیش مى آمد، مردم را با ماهیت و روح نهضت کربلا آشنا ساخته و براى آنان روشن کردند که با اوضاع و شرایط حاکم که اصل دین به خطر افتاده، راهى جز فداکارى و جانبازى در قالب یک حرکت خونین نمانده است، چرا که (افزون بر آن چه قبلا نگاشتیم) اگر امام(علیه السلام) با تشکیل حکومت، در مصدر کار قرار مى گرفتند، با موجى از انتظارهاى به جا و نابه جا رو به رو مى شدند که پاسخ گویى به همه این خواسته ها، غیرممکن و غیر عادلانه بود که این امر نیز به سهم خود، زمینه رنجش و نافرمانى گروهى از مردم را فراهم مى ساخت.334 بر خلاف اینکه حضرت به شهادت رسیدند و با جانبازى و ایثار خونشان، انگیزه و پیام خویش را به امت اسلامى در طول تاریخ رسانده تا آنجا که حتى قلب هاى آکنده از قساوت را خاضع و مرید مرام و منش خویش کردند. به دیگر سخن، نمى توان پذیرفت که امام حسین(علیه السلام)صرف نظر از آگاهى به شهادت از راه علم غیب، از پیمان شکنى کوفیان و در نهایت شهادت خویش آگاه نبوده است، چرا که حضرت به عنوان فرزند امیرمؤمنان(علیه السلام) از سنین کودکى در متن حوادث تاریخ اسلام حضور داشتند. ایشان شاهد حوادث گوناگون تاریخ اسلام و نیز انسان هاى زیادى بوده که در آن حوادث، تغییر چهره و موضع داده بودند. چنانکه طلحه و زبیر، از نخستین اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله)را دیده بود که در مناسبات اقتصادى ـ اجتماعى غیر عادلانه سه خلیفه نخست، چندان متحول شده و به نابرابرى خو کرده بودند که نتوانستند عدالت و حق مدارى على(علیه السلام) را تحمل کنند، از این رو بر ضد حضرت شورش کردند.
هم چنین امام(علیه السلام)جریان مکرر خیانت و پیمان شکنى کوفیان را پس از بیعت با پدر و برادر بزرگوارش و نیز دوران سخت و دهشتناک حاکمیت معاویه را در مدینه تجربه کرده بودند. از این رو امام حسین(علیه السلام) طى مدت اقامت در کوفه نزد پدر و برادر، توانستند به تحلیلى درست و سنجیده، از وضعیت روحى و اعتقادى کوفیان دست یافته، به نقاط ضعف و قوت آنان، آگاه شده و از جناح ها و دسته بندى هاى گروهى و قبیله اى عراقیان، شناخت درست و کافى به دست آورند. بنابراین، با چنین تجربیات وآگاهى هایى که حضرت درباره کوفیان داشتند (و این آگاهى و تجربه به مراتب بیشتر و عمیق تر از آگاهى افرادى هم چون: محمد بن حنفیه، ابن عباس، ابن عمر، فرزدق و... بود) نمى توان پذیرفت که امام(علیه السلام)صرفا به دلیل دعوت کوفیان، به آنان اعتماد کرده و به این نتیجه رسیده بودند که با تأسیس حکومت اسلامى، جامعه اسلامى را از خطر نابودى نجات خواهند داد. بنابراین، آنچه امام(علیه السلام) را به قیام برضد حکومت اموى واداشت، حفاظت و صیانت دین جدش از خطر تحریف و نابودى بود، که این امر مى توانست یا با نابودى رژیم اموى و تشکیل دولت اسلامى، امکان پذیر باشد و یا با جان بازى و شهادت در راه خدا که البته چون راه نخست، در عمل براى امام(علیه السلام)مقدور نبود، امام(علیه السلام) راه دوم را که شیوه فداکاران است، برگزیدند و اسلام را از خطر نابودى نجات دادند.

کتاب نامه
قرآن کریم.
نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، چ اول، بیروت، [بى ن] ، 1387 ق.
1. آیتى، محمد ابراهیم، بررسى تاریخ عاشورا، با مقدمه على اکبر غفارى، تهران، نشر صدوق، چ نهم، 1375 ش.
2. ابن ابى الحدید، عزالدین ابوحامد عبد الحمید، شرح نهج البلاغة، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، چ دوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1387 ق.
3. ابن اثیر، عزالدین ابو الحسن على بن ابى الکرم الشیبانى، الکامل فى التاریخ، تحقیق ابوالفداء عبدالله القاضى، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411 ق.
4. ابن اعثم کوفى، ابومحمد احمد، الفتوح، تحقیق: على شیرى، بیروت، دارالاضواء، چ اول، 1411 ق.
5. ابن تیمیه، ابوالعباس تقى الدین احمد بن عبد الحلیم، منهاج السنه، قاهره، مکتبه الجمهوریه، [بى ت].
6. ابن جوزى، یوسف بن فرغلى بن عبدالله البغدادى، تذکرة الخواص، با مقدمه سید محمد صادق بحرالعلوم، تهران مکتبه النینوى الحدیثه، [بى ت].
7. ابن حزم الاندلسى، ابومحمد على بن احمد، جمهرة انساب العرب، چ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1403ق.
8. ابن حنبلى دمشقى، ابوالفلاح عبدالحى بن احمد بن محمد، شذرات الذهب، تحقیق عبدالقادر الارناؤوط ومحمود الارناؤوط، چ اول، دمشق، دارابن کثیر، 1406 ق.
9. ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد، تاریخ ابن خلدون (المقدمه)، چ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413 ق.
10. ابن زید اسدى، کمیت، الروضة المختاره (القصائد الهاشمیات)، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.
11. ابن شعبه حرانى، ابومحمد حسن بن على بن الحسین، تحف العقول عن آل الرسول(صلى الله علیه وآله)، تصحیح: على اکبر غفارى، تهران، انتشارات اسلامیه، 1384 ق.
12. ابن شهرآشوب، ابو جعفر محمد بن على، مناقب آل ابى طالب، تحقیق: یوسف محمد البقاعى، چ دوم، بیروت، دارالاضواء، 1412 ق.
13. ابن طاووس، رضى الدین ابوالقاسم على بن موسى بن جعفر، اللهوف فى قتلى الطفوف، قم، انوار الهدى، چ اول، 1417 ق.
14. ابن عربى، ابو بکر، العواصم من القواصم، تحقیق وتعلیق: محب الدین الخطیب، قاهره، المکتبه السلفیه، [بى ت].
15. ابن عساکر، ابو القاسم على بن الحسین بن هبه الله الشافعى، ترجمه الامام الحسین(علیه السلام)من تاریخ مدینه دمشق، تحقیق محمد باقر محمودى، چ اول، بیروت، مؤسسه المحمودى، 1398 ق.
16. ابن قولویه قمى، ابو القاسم جعفر بن محمد، کامل الزیارات، تحقیق جواد قیومى، چ اول، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1417 ق.
17. ابن کثیر دمشقى، ابو الفداء اسماعیل، البدایة و النهایة، تحقیق مکتب تحقیق التراث، بیروت، دار احیاء التراث العربى، [بى ت].
18. ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، تحقیق مصطفى السقا ودیگران، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ اول، 1415 ق.
19. ابن واقد، محمد بن عمر، المغازى، تحقیق: مارسدن جونز، [بى ج]، مکتبه الاعلام الاسلامى، 1414 ق.
20. اشراقى (معروف به ارباب)، میرزا محمد، الاربعین الحسینیة، چ دوم، تهران، اسوه، 1379 ش.
21. اصفهانى، ابوالفرج، کتاب الاغانى، تحقیق على محمد بجاوى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، [بى ت].
22. ایزدپناه، عباس، تحریف شناسى عاشورا در پرتو انسان شناسى، کیهان فرهنگى، شماره 126.
23. بحرانى، یوسف بن احمد، الدرر النجفیة، [بى ج]، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، [بى ت].
24. بلاذرى، احمد بن یحیى بن جابر، انساب الاشراف، تحقیق: سهیل زکّار و ریاض زرکلى، چ اول، بیروت، دارالفکر، 1417 ق.
25. جعفرى، محمد تقى، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، تهران، انتشارات اسلامى، چ یازدهم، 1377 ش.
26. حر عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة، تصحیح وتعلیق: عبدالرحیم ربانى شیرازى، چ پنجم، تهران، مکتبه الاسلامیه، [بى ت].
27. حکومت اسلامى، سال هفتم، ش 25، پاییز 1381 ش.
28. حلى، جمال الدین حسن بن یوسف بن على بن مطهر، تذکرة الفقهاء، [بى ج]، مکتبه الرضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، [بى ت].
29. خوارزمى، ابوالمؤید موفق بن احمد المکى، مقتل الحسین، تحقیق: محمد السماوى، قم، دارالانوار الهدى، چ اول، 1418 ق.
30. دینورى، ابوحنیفه احمد بن داود، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، چ اول، قاهره، داراحیاء الکتب العربیه، 1960 م.
31. دیوان کامل اشعار فتحعلى شاه، تحقیق حسن گل محمدى، چ اول، تهران، اطلس، 1370ش.
32. دیوان کامل اشعارناصر الدین شاه قاجار، تدوین وتصحیح على راهجیرى، چ سوم، تهران، کتابفروشى قائم مقام، [بى ت].
33. رسالة الاسلام، قاهره، سال 11، شماره. 1
سامانى، عمان، گنجینه الاسرار، به اهتمام: محمد على مجاهدى (پروانه)، قم، اسوه، چ اول، [بى ت].
34. سپهر، محمد تقى، ناسخ التواریخ (در احوالات حضرت سید الشهدا(علیه السلام))، تهران، کتابفروشى اسلامیه، 1398ق.
35. شریعتى، على، حسین وارث آدم، چ نهم، تهران، شرکت انتشارات قلم، 1380 ش.
36. شهید ثانى، زین الدین بن على العاملى، مسالک الافهام الى تنقیح شرایع الاسلام، [بى ج]، مؤسسه المعارف الاسلامیه، چ اول، 1414 ق.
37. صافى گلپایگانى، لطف الله، شهید آگاه، [بى ج]، [بى ن]، [بى ت].
38. صالحى نجف آبادى، نعمت الله، شهید جاوید، چ دوازدهم، تهران، جبى ناج، 1361 ش.
39. صدوق، ابو جعفر محمد بن على بن الحسین بابویه القمى، الامالى، تحقیق: مؤسسه البعثه، چ اول، قم، مؤسسه البعثه، 1417 ق.
40. صفار قمى، ابو جعفر محمد بن الحسن بن فروخ، بصائر الدرجات، تصحیح وتعلیق: میرزا محسن کوچه باغى تبریزى، قم، منشورات مکتبه آیه الله المرعشى النجفى، 1404 ق.
4. صفى على شاه، میرزا حسن، زبده الاسرار، چ اول، تهران، انتشارات صفى على شاه، 1379 ش.
42. طباطبایى، محمد حسین، بحثى کوتاه درباره علم امام، چاب شده در بیست مقاله، رضا استادى، ، چ اول، قم، انتشارات اسلامى، 1374 ش.
43. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر رستم، دلائل الامامة، قم، منشورات الرضى، 1363 ش.
44. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، چ پنجم، 1409 ق.
45. طبرى، محب الدین احمد بن عبدالله، ذخائرالعقبى فى مناقب ذوى القربى، قاهره، مکتبه القدسى، 1356 ق.
46. طوسى، ابوجعفر محمد بن الحسن، تلخیص الشافى، تحقیق وتعلیق: سید حسین بحرالعلوم، چ دوم، نجف، مکتبه آلاداب، 1383 ق.
47. عسگرى، سید مرتضى، معالم المدرستین، چ دوم، تهران، مؤسسه البعثه، 1408 ق.
48. علم الهدى، شریف مرتضى، تنزیه الانبیاء، تحقیق: فارس حسّون کریم، چ اول، قم، بوستان کتاب قم، 1380ش. فلسفى، نصرالله، زندگانى شاه عباس، چ سوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1353 ش.
49. قاآنى شیرازى، دیوان حکیم قاآنى شیرازى، با مقدمه و تصحیح محمد جعفر محجوب، تهران، امیر کبیر، 1336 ش.
50. قمى، شیخ عباس، کلیات مفاتیح الجنان، ترجمه مهدى الهى قمشه اى، تهران، انتشارات علمى، [بى ت].
51. ، منتهى الامال، تحقیق: ناصر باقر بیدهندى، قم، دلیل، چ اول، 1379 ش.
52. کاشانى، محتشم، دیوان محتشم کاشانى، [بى ج]، بنگاه مطبوعاتى برادران محتشم، [بى ت].
53. کلینى، ابوجعفر محمد بن یعقوب، الاصول من الکافى، تصحیح وتعلیق على اکبر غفارى، تهران، مکتبه الصدوق، [بى ت]
54. گل محمدى، حسن، عاشورا و شعر فارسى، تهران، انتشارات اطلس، 1366 ش.
55. مجالس تعزیه، به کوشش حسن صالحى راد دربندسرى، چ اول، تهران، سروش، 1380 ش.
56. مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، چ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403 ق.
57 ، مجموعه رسائل اعتقادى، تحقیق سید مهدى رجایى، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1368 ش.
58. محمد جعفرى، سید حسین، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه سید محمد تقى آیت اللهى، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373 ش.
59. مطهرى، مرتضى، حماسه حسینى، چ اول، قم، صدرا، 1365 ش.
60. معلوف، لویس، المنجد، تهران، افست اسماعیلیان، چ سوم، 1364 ش.
61. مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن النعمان، المسائل العکبریة، چاپ شده در مجموعه مصنفات الشیخ المفید، تحقیق على اکبر الهى خراسانى، چ اول، قم، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 6.
62.الارشاد، تحقیق: مؤسسه آل البیت(علیهم السلام)، چ اول، قم، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، 1413ق.
63. مولوى، جلال الدین محمد بن محمد، مثنوى معنوى، تصحیح: رینولد نیکلسون، تهران، ققنوس، چ اول، 1376ش.
64. میشل، توماس، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ اول، 1377 ش.
65. نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، تحقیق وتعلیق عباس قوچانى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ هفتم، [بى ت].
66. نعمانى، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، تحقیق على اکبر غفارى، تهران، مکتبه الصدوق، [بى ت].

--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
209. (این نوشتار، بخشى از طرح گستردة "مقتل جامع امام حسین(علیه السلام)" است که در گروه پژوهشى مؤسسة آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) در حال نگارش و تدوین است.
210. "فارغ التحصیل کارشناسى ارشد تاریخ و عضو هیأت علمى پژوهشى مؤسسة آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)"
211. ابو محمد احمدبن اعثم الکوفى، الفتوح، تحقیق: على شیرى، بیروت، دارالاضواء، چ اول، 1411هـ ، ج 5، ص 25 ـ 23. ابوالمؤید موفق بن احمد المکى (اخطب خوارزم)، مقتل الحسین، تحقیق: محمد السماوى، قم، دارالانوار الهدى، چ اول، 1418هـ ، ج 1، ص 279 ـ 278. ابوالقاسم على بن الحسین بن هبة الله (ابن عساکر)، ترجمة الامام الحسین من تاریخ دمشق، تحقیق: محمد باقر محمودى، بیروت، مؤسسة المحمودى، چ اول، 1398 هـ ، ص 200 ـ 201. عبدالله بن عمر در یکى از گفت و گوهایش با امام(علیه السلام)براى منصرف کردن حضرت از رفتن به کوفه، حضرت را چنین نصیحت مى کند: لاتخرج فان رسول الله(صلى الله علیه وآله)خیّره الله بین الدنیا و الآخرة فاختار الآخرة، و انک بضعة منه و لاتعاطها ـ یعنى الدنیا ـ; از مکه خارج نشو، چون خداوند، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)را در انتخاب دنیا و آخرت مخیر ساخت و پیامبر(صلى الله علیه وآله)آخرت را برگزید، تو (اى حسین!) پاره تن او هستى، پس در طلب دنیا نباش و سرگرم آن نشو! (ابن عساکر، همان، ص 201).
212. ابوجعفر محمد بن جریر طبرى، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، چ پنجم، 1409 هـ ، ج4، ص 298.
213. العواصم من القواصم، تحقیق وتعلیق: محب الدین الخطیب، قاهره، المکتبة السلفیة، [بى ت]، ص 332. هم چنین ابن عربى معتقد است که امام حسین(علیه السلام)با قیامش، وحدت امت اسلامى را به هم زد و مردم به حکم فرمایش پیامبر(صلى الله علیه وآله) که فرمود: "هرکس بخواهد امت متحد اسلام را به تفرقه بکشاند باید کشته شود، هرکس که مى خواهد باشد." او را کشتند هر چند او فرزند پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود. بنابراین حسین موافق شریعت جدش کشته شد! (همان صفحه)
214. ابوالعباس تقى الدین احمد بن عبد الحلیم (الشهیر بابن تیمیه الحرانى الدمشقى الحنبلى) ، منهاج السنة، قاهره، مکتبة الجمهوریة، [بى ت]، ج 2، ص 241 ـ 242.
215. همان، ج 2، ص240.

216. ابوالفداء اسماعیل بن کثیر الدمشقى، البدایه والنهایه، تحقیق و تعلیق: مکتب تحقیق التراث، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، [بى ت]، ج 8، ص 160.
217. عبد الرحمن بن محمد بن خلدون، تاریخ ابن خلدون (المقدمة)، چ اول، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413هـ ، ج1، ص 228.
218. مجلة رسالة الاسلام، قاهره، سال 11، شماره1، ص 85.
219. عزالدین ابو الحسن على بن ابى الکرم الشیبانى، الکامل فى التاریخ، تحقیق: ابوالفداء عبدالله القاضى، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1415هـ ، ج3، پاورقى ص 446.
220. ابن عربى، همان، پاورقى ص 231.
221. ابوالفلاح عبدالحى بن احمد بن محمد الحنبلى الدمشقى، شذرات الذهب، تحقیق عبدالقادر الارناؤوط ومحمود الارناؤوط، چ اول، دمشق، دارابن کثیر، 1406هـ ، ج1، ص 276.
222. احزاب، 33; همانا خداوند مى خواهد از شما خاندان پیامبر(صلى الله علیه وآله)پلیدى را ببرد و به شما پاکى کامل ارزانى دارد.
223. محب الدین احمد بن عبدالله الطبرى، ذخائرالعقبى فى مناقب ذوى القربى، قاهره، مکتبة القدسى، 1356هـ ، ص 146; ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج8 ، ص 217; محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، چ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403هـ ، ج44، ص 247.
224. ابو القاسم جعفر بن محمد بن قولویه القمى، کامل الزیارات; تحقیق جواد قیومى، چ اول، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1417هـ ، ص 14; مجلسى، همان، ج44، ص 250 ـ 251 و 264.
225. ابو جعفر محمد بن الحسن بن فروخ الصفار القمى، بصائر الدرجات، تصحیح و تعلیق: میرزا محسن کوچه باغى تبریزى، قم، منشورات مکتبة آیة الله المرعشى النجفى، 1404هـ ، ص 48 ـ 51; مجلسى، همان، ج44، ص 251 و 259.
226. ابو محمد حسن بن على بن الحسین بن شعبة الحرانى، تحف العقول عن آل الرسول(صلى الله علیه وآله)، تصحیح: على اکبر غفارى، تهران، انتشارات اسلامیه، 1384هـ ، ص 243; مجلسى، همان، ج97، ص 79.
227. ابن اعثم، همان، ج5، ص 21; خوارزمى، همان، ج1، ص 273; مجلسى، همان، ج44، ص 329.
228. عباس ایزدپناه، تحریف شناسى عاشورا در پرتو انسان شناسى، کیهان فرهنگى، ش126، ص 44.
229. جلال الدین محمد بلخى، مثنوى معنوى، تصحیح: رینولد نیکلسون، تهران، ققنوس، چ اول، 1376ش، دفتر ششم، ص 959 ـ 960.
230. عمان سامانى، گنجینة الاسرار، به اهتمام: محمد على مجاهدى (پروانه)، قم، اسوه، چ اول، [بى ت]، ص73.
231. همان، ص 74 ـ 75.
232. مولوى، همان، دفتر سوم، ص 548.
233. عمان سامانى، همان، ص 75.
234. میرزا حسن صفى على شاه، زبدة الاسرار، چ اول، تهران، انتشارات صفى على شاه، 1379ش، ص 56.
235. محمد تقى جعفرى، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، تهران، انتشارات اسلامى، چ یازدهم، 1377ش، ج13، ص 316.
236. الفادى" لقب السید المسیح الذى فدى البشر بدمه الکریم (لویس معلوف ، المنجد، تهران، افست اسماعیلیان، چ سوم، 1364ش).
237. توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان ومذاهب، چ اول، 1377ش، ص 89.
238. مجلسى، بحار الانوار، ج 44، ص 288 ـ 296، باب ثواب البکاء على مصیبته.
239. ابن قولویه قمى، کامل الزیارات، ص 215 ـ 216; مجلسى، همان، ج44، ص 279 ـ 280 و 284. البته این که در روایات زیادى سفارش فراوان به گریه و برپایى مجالس عزادارى براى امام حسین(علیه السلام) شده است تا آنجا که این اعمال موجب آمرزش گناهان عزاداران شمرده شده و آمده است که حضرت در قیامت شافع عزاداران گنه کار امتش خواهد بود با این که گفته شود امام حسین(علیه السلام) مانند حضرت مسیح(علیه السلام) براى این کشته شد که فداى گناهان امت جدش شود، تفاوت زیادى دارد و نباید بین این دو مطلب با هم خلط و اشتباه شود.
240. حسن گل محمدى، عاشورا و شعر فارسى، تهران، انتشارات اطلس، 1366ش، ص 151.
241. قاآنى شیرازى، دیوان حکیم قاآنى شیرازى، با مقدمه و تصحیح محمد جعفر محجوب، تهران، امیر کبیر، 1336ش، ص 207.
242. همان، ص 948.
243. میرزا محمد اشراقى(معروف به ارباب)، الاربعین الحسینیة، چ دوم، تهران، اسوه، 1379ش، ص 39; شیخ عباس قمى، منتهى الامال، تحقیق: ناصر باقر بیدهندى، قم، دلیل، چ اول، 1379ش، ج2، ص 707.
244. مجالس تعزیه، به کوشش حسن صالحى راد دربندسرى، چ اول، تهران، سروش، 1380ش، ج1، ص 369.
245. همان، ص 272.
246. همان، ص 393.
247. مرتضى مطهرى، حماسه حسینى، چ اول، قم، صدرا، 1365ش، همان، ج1، ص 127.
248. همان، ج3، ص 256.
249. همان، ج 3، 258 ـ 259; به نقل از دیوان مکرم، ص 133.
250. على شریعتى، حسین وارث آدم، چ نهم، تهران، شرکت انتشارات قلم، 1380ش، ص 174.
251. در این باره رجوع کنید: نصرالله فلسفى، زندگانى شاه عباس، چ سوم، تهران، انتشارات دانشگاه، تهران، 1353ش، ج3، ص 6 ـ 10.
252. براى نمونه ر.ک: دیوان کامل اشعار فتحعلى شاه، تحقیق: حسن گل محمدى، چ اول، تهران، اطلس، 1370ش، ص 391 ـ 417; و نیز: دیوان کامل اشعارناصر الدین شاه قاجار، تدوین و تصحیح: على راهجیرى، چ سوم، تهران، کتابفروشى قائم مقام، [بى ت]، بخش مراثى ، ص 67 ـ 74.
253. نمونه هایى از این روایات، در بخش اول این کتاب آورده شد.
254. مرتضى مطهرى، ده گفتار، قم، صدرا، [بى ت]، ص 216 ـ 214.
255. کمیت بن زید اسدى، الروضة المختاره (القصائد الهاشمیات)، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، جبى تا ج، ص 66ابوالفرج اصفهانى، کتاب الاغانى، تحقیق: على محمد بجاوى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، [بى ت]، ج17، ص 24 و 31.
256. همان، ص 64.
257. محتشم کاشانى، دیوان محتشم کاشانى، جبى جاج، بنگاه مطبوعاتى برادران محتشم، [بى ت]، ص32.
258. همان، ص 33.
259. مجالس تعزیه، ص 375.
260. همان، ص 397.
261. نعمت الله صالحى نجف آبادى، شهید جاوید، چ دوازدهم، تهران، [بى ن]، 1361ش، ص 159.
262. همان، ص 106.
263. همان، ص 97 ـ 106 و ص 367 ـ 437.
264. همان، ص 455.
265. همان، ص 46 ـ 50 و ص 101 ـ 105.
266. صالحى نجف آبادى، همان، ص 56 و 97.
267. طبرى، همان، ج4، ص290 محمد بن محمد بن النعمان، (شیخ مفید)، الارشاد، تحقیق: مؤسسه آل البیت(علیهم السلام)، چ اول، قم، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، 1413، ج2، ص67; ابن اعثم، همان، ج5، ص70-71; خوارزمى، همان، ج1، ص318-321.
268. طبرى، همان، ج4، 287.
269. همان، ص 301; شیخ مفید، همان، ج2، ص 76.
270. ابو جعفر محمد بن یعقوب الکلینى الرازى، الاصول من الکافى، تصحیح وتعلیق: على اکبر غفارى، تهران، مکتبه الصدوق، [بى ت]، ج 1، ص 398; صفار قمى، بصائر الدرجات، ص 12; مجلسى، بحار الانوار، ج26، ص 157 و ج45، ص 93.
271. طبرى، همان، ج4، ص 306.
272. این مطلب در عصر امام على(علیه السلام) نیز شواهدى دارد. براى نمونه حضرت از یک سو، به مردم عراق مى فرمود: «سَیَظْهَرُ عَلَیْکُمْ بَعْدِى رَجُلٌ رَحْبُ الْبُلْعُومِ مُنْدَحِقُ الْبَطْنِ یَأکُلُ مایَجِدُ وَیَطْلُبُ مالایَجِدُ»; به زودى مردى گلوگشاده وشکم بزرگ بر شما مسلط خواهد شد که هرچه بیابد مى خورد وهر چه ندارد تلاش مى کند به دست آورد واز سوى دیگر، در ادامه فرمایش قبل مى فرماید: «فَاقْتُلُوهُ وَ لَنْ تَقْتُلُوهُ»; او را بکشید ولى هرگز نمى توانید او را بکشید. (نهج البلاغه، تحقیق: صبحى صالح، چ اول، بیروت، [بى ن]، 1387هـ ، خطبه 57).
273. سید حسین محمد جعفرى، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه سید محمد تقى آیت اللهى، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373ش، ص 240.
274. جهت آگاهى از دیدگاه هاى این اندیشمندان درباره نهضت امام حسین(علیه السلام) ر.ک: ابوعبدالله محمد بن محمد بن النعمان العکبرى البغدادى (شیخ مفید)، المسائل العکبریة چاپ شده در مجموعه مصنفات الشیخ المفید، تحقیق: على اکبر الهى خراسانى ، چ اول، قم، المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413هـ ، ج6، ص 71; شریف مرتضى علم الهدى، تنزیه الانبیاء، تحقیق: فارس حسّون کریم، چ اول، قم، بوستان کتاب قم، 1380ش، ص 269 ـ 273; ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى، تلخیص الشافى، تحقیق وتعلیق: سید حسین بحرالعلوم، چ دوم، نجف، مکتبة آلاداب، 1383هـ ، ج4، ص 181 ـ 188.
275. همان، ص 33.
276. مانند شیخ مفید(رحمه الله) در پاره کتاب الاعتقادات استادش شیخ صدوق(رحمه الله) و شیخ طوسى(رحمه الله) درباره برخى از دیدگاه هاى استادش سید مرتضى(رحمه الله).
277. قدیمى ترین تقریر از این نظریه را، مرحوم شیخ یوسف بحرانى ارائه کرده است: یوسف بن احمد البحرانى، الدرر النجفیة، [بى ج]، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، [بى ت]، ص 85 ـ 86.
278. رضى الدین ابوالقاسم على بن موسى بن جعفر بن طاووس، اللهوف فى قتلى الطفوف، قم، انوار الهدى، چ اول، 1417هـ ، ص 6.
279. بقره، 54.
280. بقره، 195.
281. سید بن طاووس، همان، ص 20.
282. جمال الدین حسن بن یوسف بن على بن مطهر حلى، تذکرة الفقهاء، [بى ج]، مکتبة الرضویة لاحیاء الآثار الجعفریة، جبى تاج، ج1، ص 447; و نیز با کمى تفاوت در عبارات: منتهى المطلب، ج2، ص 974; مرحوم شهید ثانى نیز در کتاب مسالک الافهام تنها به بازگویى دیدگاه علامه حلى بسنده کرده که مى تواند به مفهوم پذیرش ضمنى این قول نیز باشد. جهت آگاهى بیشتر در این باره ر. ک: زین الدین بن على العاملى (شهید ثانى)، مسالک الافهام الى تنقیح شرایع الاسلام، جبى جاج، مؤسسة المعارف الاسلامیة، چ اول، 1414هـ ، ج3، ص 82.
283. انبیاء، 25 ـ 26.
284. شهید آگاه، [بى ج]، [بى ن]، [بى ت]، ص 26 ـ 27 و ص 235.
285. کلینى ، همان ج 1، ص 260.
286. همان، ج 1، ص 279 ـ 281; محمد بن ابراهیم النعمانى، کتاب الغیبة، تحقیق: على اکبر غفارى، تهران، مکتبة الصدوق، [بى ت]، ص 52 ـ 53.
287. سید بن طاووس، همان، ص 39 ـ 40.
288. به عنوان نمونه ر.ک به سوره هاى: نساء74; توبه، 111 ـ 112; محمد، 4 ـ 6. مرحوم مجلسى این آیات را آورده است: بحار الانوار، ج97، ص 1 ـ 6.
289. براى نمونه ر.ک: مجلسى، همان ، ج97، ص 7 ـ 15; محمد بن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعة، تصحیح وتعلیق: عبدالرحیم ربانى شیرازى، چ پنجم، تهران، مکتبة الاسلامیة، [بى ت]، ج11، باب1، ص 6 ـ 12.
290. توبه، 111.
291. عبد الملک بن هشام، السیرة النبویة، تحقیق: مصطفى السقا ودیگران، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ اول، 1415هـ ، ج3، ص 101; محمد بن عمر بن واقد، المغازى، تحقیق: مارسدن جونز، [بى ج]، مکتبة الاعلام الاسلامى، 1414هـ ، ج1، ص 264; عزالدین ابوحامد عبد الحمید بن ابى الحدید، شرح نهج البلاغة، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، چ دوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1387هـ ، ج14، ص 261.
292. ابو جعفر محمد بن على بن الحسین بابویه القمى (شیخ صدوق)، الامالى، تحقیق: مؤسسة البعثة، چ اول، قم، مؤسسة البعثة، 1417هـ ، مجلس سى ام، ص 217; ابن اعثم، همان، ج5، ص 19; خوارزمى، همان، ج1، ص 271.
293. مجلسى، بحار الانوار، ج45، ص 98.
294. محمد باقر مجلسى، مجموعه رسائل اعتقادى، تحقیق سید مهدى رجایى، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1368ش، ص 199.
295. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، تحقیق وتعلیق: عباس قوچانى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چ هفتم، [بى ت]، ج21، ص 295.
296. محمد تقى سپهر، ناسخ التواریخ (در احوالات حضرت سید الشهدا(علیه السلام))، تهران، کتابفروشى اسلامیه، 1398هـ ، ج1، ص 266.
297. همان، ص 265.
298. (علامه) محمد حسین طباطبایى، بحثى کوتاه درباره علم امام، ص 442، چاپ شده در بیست مقاله، رضا استادى، ، چ اول، قم، انتشارات اسلامى، 1374ش.
299. آیت الله صافى گلپایگانى، همان، ص 26.
300. همان، ص 80; و نیز صفحات 33، 105، 183، 191، 199 و 237.
301. سید بن طاووس، همان، ص 38، از سوى خدا براى من شهادت گاهى انتخاب شده است و من به آنجا مى روم.
302. محمد ابراهیم آیتى، بررسى تاریخ عاشورا، با مقدمه على اکبر غفارى، تهران، نشر صدوق، چ نهم، 1375ش، ص 81; هم چنین آقاى على اکبر غفارى در مقدمه خویش بر این کتاب چنین دیدگاهى را با توجه به روایت حمران شیبانى مورد تأیید قرار داده است. (ر. ک: ص 14)
303. سید بن طاووس، همان، ص 38.
304. آیتى، همان، ص 82.
305. طبرى، تاریخ الامم و الملوک، ج4، ص 292 شیخ مفید، الارشاد، ج2، ص 69; ابن اعثم، همان، ج5، ص 67; ابن عساکر، ترجمة الامام الحسین(علیه السلام) (من تاریخ مدینة دمشق)، ص 202; ابن کثیر دمشقى، البدایة و النهایة، ج8، ص 176; مجلسى، همان، ج44، ص 366.
306. ابن اعثم، کتاب الفتوح، ج5، ص30.
307. سید بن طاووس ، همان، ص 21 ـ 22; محمد باقر مجلسى، همان، ج 44، ص 364. هم چنین شیخ صدوق، ابن اعثم وخوارزمى تفصیل خوابى را در کتاب هایشان آورده اند: ابو جعفر محمد بن على بن الحسین بابویه القمى، الامالى، تحقیق مؤسسة البعثة، چ اول، قم، مؤسسة البعثة، 1417هـ ; مجلس سى ام، ص 217، ح1; ابن اعثم، همان، ج5، ص 19; خوارزمى، همان، ج1، ص 270 ـ 271; البته خبر این سه منبع اخیر را نمى توان پذیرفت، چرا که در برخى از روایات معتبر دیگر (چنان که نوشته شد) حضرت تصریح مى کند که از آنچه از سوى جدش در خواب مأمور شده است، سخن نخواهد گفت، در حالى که سه منبع اخیر از محتواى خواب، خبر داده اند.
308. کلینى، همان، ج1، ص 281.
309. کهف، 110.
310. احزاب، 21: «لقد کان لکم فى رسولِ الله اسوةٌ حَسَنَةٌ».
311. انعام، 9.
312. ابن قولویه، کامل الزیارات، ص 157 و نزدیک به این عبارات: سید بن طاووس، همان، ص 41; مجلسى، همان، ج42، ص 81، ج44، ص 330 و ج45، ص 85.
313. طبرى، همان، ج4، ص 304; ابن اعثم و خوارزمى این خطبه را با اندکى تفاوت در عبارات، در قالب نامه اى که حضرت خطاب به اشراف و بزرگان کوفه نوشته اند، آورده اند: ابن اعثم، همان، ج5، ص 81 ـ 82; خوارزمى، همان، ج1، ص 335; مجلسى، همان، ج44، ص 381. سبط بن جوزى نیز این نقل را در قالب گفت وگوى حضرت با فرزدق آورده است: یوسف بن فرغلى بن عبدالله البغدادى، تذکرة الخواص، تقدیم سید محمد صادق بحرالعلوم، تهران مکتبة النینوى الحدیثة، ص 241.
314. طبرى:، همان، ج4، ص 305; خوارزمى، همان، ج2، ص 7. (با اندک تفاوتى در عبارات)
315. ابن حزم مى نویسد: عبیدالله از هواداران عثمان بوده و از کوفه خارج شده و با پیوستن به معاویه، به خدمت وى درآمد. او در جنگ صفین در صف لشکریان معاویه با على(علیه السلام) جنگید: ابومحمد على بن احمد بن حزم الاندلسى، جمهرة انساب العرب، چ اول، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1403هـ ، ص 410.
316. مرتضى مطهرى، حماسه حسینى، ج3، ص 84 ـ 86.
317. همان، ج1، ص 78.
318. چنانکه مى نویسد: «... مضافاً الى ما ترتب علیه من حفظ دین جده(صلى الله علیه وآله) و شریعته و بیان کفرهم لدى المخالف و المؤالف» (جواهر الکلام، ج21، ص 295).
319. کلینى، الکافى، ج1، ص 283 ـ 279.
320. فصل نامه حکومت اسلامى، سال هفتم، ش25، پاییز 1381ش، مصاحبه با آقاى هاشمى رفسنجانى، ص 30.
321. ابن شعبة حرانى، تحف العقول، ص 172; مجلسى، بحار الانوار، ج97، ص 79. درباره این خطبه تذکر دو نکته ضرورى است; نخست: در برخى از کتاب ها، این خطبه را از قول امیرمؤمنان(علیه السلام) نقل کرده اند که علت آن ظاهراً، تشابه قسمت آخر خطبه با بخشى از خطبه 131 نهج البلاغه، است. به نظر مى رسد صرف مشابهت، نمى تواند دلیل قانع کننده اى براى طرح چنین نظرى باشد، زیرا احتمال دارد امام حسین(علیه السلام) به عنوان استشهاد، عباراتى از خطبه پدر بزرگوارشان را بر زبان جارى کرده باشند. چنانکه محتمل است این تشابه اتفاقى بوده و ناشى از آن باشد که امامان(علیهم السلام)همگى نور واحد هستند و یک گونه مى اندیشند. دوم: در مصادر این خطبه اشاره نشده است که امام حسین(علیه السلام) این خطبه را پس از شروع قیام خویش و زمان اقامت در مکه ایراد فرموده اند یا قبل از آن و حتى در واپسین سال هاى عمر معاویه; اما برخى از نویسندگان از ظاهر عبارات آخر خطبه که مى فرماید: «اللهمّ انک تعلم انه لم یکن ماکان منا تنافساً فى سلطان» چنین استفاده کرده اند که امام(علیه السلام) این خطبه را پس از شروع نهضتش ایراد فرموده و ظاهر عبارت ما کان منا اشاره به قیام حضرت دارد. (ر.ک: محمد نعمة السماوى، الثورة الحسینیة، ج4، ص 183).
322. ابن اعثم کوفى، الفتوح، ج5، ص 21; خوارزمى، مقتل الحسین، ج1، ص 273; مجلسى، همان، ج44، ص 329 ـ 330. و نزدیک به این تعابیر: ابو جعفر محمد بن على بن شهر آشوب ، مناقب آل ابى طالب، تحقیق: یوسف محمد البقاعى، چ دوم، بیروت، دارالاضواء، 1412هـ ، ج4، ص 97. البته در نقل ابن شهرآشوب، امام(علیه السلام) نخست اینکه این جملات را درپاسخ ابن عباس مى فرمایند نه در جواب ابن حنفیه و دوم آنکه حضرت به صورت پاسخ شفاهى مى فرمایند نه در قالب وصیت نامه. هم چنین در نقل ابن اعثم و به پیروى او خوارزمى، بعد از تعبیر سیرة ابى على بن ابى طالب این عبارت اضافه شده است: وسیرة الخلفاء الراشدین المهدیین که به نظر مى رسد بعدها جاعلان، تعبیر یاد شده را به فرمایش امام(علیه السلام) افزوده اند، چرا که به اعتقاد برخى از محققان: راشدین اصطلاحى است که استعمال آن بعد از عصر بنى امیه رایج شده است و هیچ نصى که دلالت کند بر وجود چنین اصطلاحى قبل از زمان یاد شده، وارد نشده است. نکته دیگر آنکه مراد از این واژه، افرادى هستند که بعد از پیامبر(صلى الله علیه وآله) پى در پى و بدون فاصله به خلافت رسیده اند که از جمله آنان، امام على(علیه السلام)نیز مى باشد. از این رو دیگر معنا ندارد که راشدین عطف بر اسم امام(علیه السلام) شود. بنابراین، چنین قرائنى دلالت مى کند که بعدها این جمله به فرمایش امام(علیه السلام)اضافه شده است. در این باره ر.ک: سید مرتضى عسکرى، معالم المدرستین، چ دوم، تهران، مؤسسة البعثة، 1408هـ ، ج3، ص 50.
323. ابن اعثم ، همان، ج5، ص 19; خوارزمى، همان، ج1، ص 270.
324. شیخ عباس قمى، کلیات مفاتیح الجنان، ترجمه مهدى الهى قمشه اى، تهران، انتشارات علمى، [بى ت]، زیارت مخصوصه امام حسین(علیه السلام)، ص 758، زیارت هاى مطلقه امام حسین(علیه السلام)، صفحات 775، 777، 778 ـ 779، 783، زیارت امام حسین(علیه السلام)در نیمه رجب، ص 807، زیارت امام حسین(علیه السلام) در شب هاى قدر، ص 811، زیارت امام حسین(علیه السلام) در روزهاى عید فطر و قربان، ص 816 و زیارت امام حسین(علیه السلام)در روز عرفه، ص 825، ناگفته نماند شهادت دادن در اینجا به مفهوم متعارف آن یعنى گواهى کردن و تأیید یک موضوع مادى و حقوقى نیست، بلکه بیان یک حقیقت معنوى و اعتراف به یک واقعیت است که با انگیزه معنوى صورت گرفته است. یعنى من این واقعیت را درک مى کنم که نهضت تو به انگیزه امر به معروف و نهى از منکر بوده است نه به علت دعوت کوفیان یا علل دیگر. بنابراین اگر تلاش ها و کارهاى دیگرى صورت گرفته است، همه براى رسیدن به آن هدف و آرمان بزرگ بوده است.
325. ابو عبدالله محمد بن محمد بن النعمان (شیخ مفید)، الارشاد، تحقیق: مؤسسة آل البیت(علیه السلام)، چ اول، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1413هـ ، ج2، ص 39; طبرى، تاریخ الامم و الملوک، ج4، ص 262; مجلسى، همان، ج44، ص 334; و با کمى تفاوت در عبارات: ابن اعثم، همان، ج5، ص 31; خوارزمى ، همان، ج1، ص 284.
326. طبرى، همان، ج4، ص 266; احمد بن یحیى بن جابر البلاذرى، انساب الاشراف، تحقیق: سهیل زکّار و ریاض زرکلى، چ اول، بیروت، دارالفکر، 1417هـ ، ج2، ص 335.
327. ابو حنیفه احمد بن داود الدینورى، الاخبار الطوال، تحقیق: عبد المنعم عامر، چ اول، قاهره، دار احیاء الکتب العربیة، 1960م، ص 246.
328. همان، ص 231.
329. طبرى، همان، ج4، ص 304; بلاذرى، همان، ج3، ص 381; بلاذرى خطبه یاد شده را از عبارت: «انّ هؤلاء ...» به بعد نقل کرده است. هم چنین ابن اعثم و خوارزمى این خطبه را با اندکى تفاوت در عبارات، در قالب نامه اى که حضرت خطاب به اشراف و بزرگان کوفه نوشته اند، آورده اند: ابن اعثم، همان، ج5، ص 81 ـ 82; خوارزمى، همان، ج1، ص 335. سبط بن جوزى نیز این نقل را در قالب گفت و گوى حضرت با فرزدق آورده است: سبط بن جوزى، تذکرة الخواص، ص 241; مجلسى، همان، ج 44، ص 381.
330. شیخ عباس قمى، همان، زیارت مطلقه امام حسین(علیه السلام)، ص 779.
331. همان، زیارت امام حسین(علیه السلام)، ص 803.
332. طبرى، همان، ج4، ص 305; ابو القاسم سلیمان بن احمد الطبرانى، المعجم الکبیر، تحقیق حمدى عبدالمجید السلفى، چ دوم، [بى ت]، دار احیاء التراث العربى،1404هـ ، ج3، ص 115; خوارزمى، همان، ج2، ص 7 (با اندک تفاوتى در عبارات). در نقل طبرانى و خوارزمى به جاى کلمة «شهادة»، تعبیر «سعادة» آمده است که البته تعبیر نخست صحیح به نظر مى رسد، چرا که عبارت «فانى لاارى الموت ...» علت براى جمله قبلى است که چرا مؤمن باید به مرگ اشتیاق داشته باشد. یعنى چون از دیدگاه امام حسین(علیه السلام)چنین مرگى شهادت در راه خداست، باید انسان معتقد و متدین، به چنین مرگى رغبت داشته باشد.
333. شیخ عباس قمى، همان، زیارت اربعین، ص 856; هم چنین قریب به این عبارات، در «زیارت امام حسین در روز عید فطر و قربان» آمده است.
334. چنانکه در عصر خلافت پدر بزرگوارشان برخى از مسلمانان، به همین سبب، از امیرمؤمنان(علیه السلام) فاصله گرفته و بعد از چندى، جنگ جمل را به راه انداخته و زمینه هاى تضعیف حکومت و در نهایت، شهادت حضرت را یکى پس از دیگرى، فراهم ساختند