پاسخ حسینعلی منتظری به پرسش‌هایی پیرامون نظریه‌ی «قرآن و وحی» عبدالکری

اینجانب قصد نداشتم در این بحث علمی وارد شوم، زیرا پاسخ به شبهات‏ ‏واجب کفائی است، و بسیاری از بزرگان انجام وظیفه کرده‌اند، ولی چون‏ ‏موضوع بحث از ناحیه افرادی از داخل و خارج مورد سؤال از اینجانب قرار‏ ‏گرفته است، مطالبی را به نحو اختصار یادآور می‎شوم. ‏ ‏تحلیل حقیقت وحی در ضمن دو نکته
‏ ‏در رابطه با مطالب مورد بحث هرچند مقصود جدی دانشمند محترم جناب‏ ‏آقای دکتر سروش به خوبی روشن نیست ولی به طور کلی در باب وحی که‏ ‏پایه ادیان الهی است، هرگونه بیانی که از آن برداشت نادرستی شود - گرچه‏ ‏چنان برداشتی مقصود صاحب آن بیان نباشد - برای برداشت کننده لغزشی‏ ‏را فراهم می‎آورد که یا به آن برداشت غلط معتقد می‎شود و آن را می‎پذیرد و‏ ‏یا او را به کفر و فسق و مانند آن متهم می‎نماید؛ و هر دو امری نامطلوب‏ ‏می‎باشند. پس بدین لحاظ پیرامون وحی مطالبی را یادآور می‎شوم که شاید‏ ‏مراد گوینده محترم نیز همان مطالب یا اصول کلی آن باشد. و قبل از اینکه به‏ ‏آیات قرآن و احادیث در این زمینه اشاره کنم، یادآوری دو نکته که در تحلیل‏ ‏معنا و حقیقت وحی مؤثر است، لازم به نظر می‎رسد:
‏ ‏
‏ ‏مراحل سه‌گانه نظام هستی
‏ ‏نکته اول - همان گونه که در حکمت و فلسفه الهی تبیین گردیده و ادله نقلی و‏ ‏ادراک و دریافت‌های درونی ما هم بر آن گواه است، نظام هستی طبق یک‏ ‏تقسیم بندی کلی دارای سه مرحله است:
‏ ‏1 - مرحله موجودات محسوس و طبیعی که دارای ماده و احکام ماده‏ ‏می‎باشند؛ همچون اجسام که دارای جرم و ماده و احکامی چون شکل، بو،‏ ‏رنگ، اندازه و... می‎باشند و با حواس پنجگانه ظاهری ما هم قابل ادراک و‏ ‏احساس هستند. تمام اموری که پیرامون خود می‎بینیم، لمس می‎کنیم و‏ ‏می‎بوئیم و... از این قبیل به شمار می‎آیند.
‏ ‏2 - مرحله موجودات خیالی و مثالی که هرچند ماده ندارند ولی دارای‏ ‏احکام شبیه به احکام ماده هستند و با حس باطنی مانند قوه حس مشترک،‏ ‏خیال و متخیله ادراک می‎شوند؛ همچون صورت ذهنی اشیای جزئی که از ما‏ ‏غائبند ولی صورتی از آنها در خزینه خیال ما وجود دارد و با قوه حس ‏ ‏مشترک ما ادرا ک می‎گردند، مثل صورت شخص زید یا بو یا مزه فلان غذائی‏ ‏که دیروز آن را دیده یا میل کرده ایم یا اشیائی جزئی که در عالم خواب‏ ‏مشاهده می‎کنیم و آنها (اصطلاحا) دارای تجرد برزخی می‎باشند. آنچه در‏ ‏این دو مرحله وجود دارد و ادراک می‎شود همگی اموری جزئی هستند.
‏ ‏3 - مرحله موجودات عقلی که اموری کلی و محیط و عاری از ماده و احکام‏ ‏ماده اند و تنها با قوه ای باطنی که قوی تر از دیگر قوای ادراکی است - و به‏ ‏نام‌هایی چون عقل، قلب، روح، صدر، فؤاد و... به لحاظها و اعتبارات‏ ‏گوناگون نامیده می‎شود - قابل ادراک می‎باشند.
‏ ‏موجودات این سه مرحله همان گونه که خودشان مترتب بر یکدیگر و ذاتا‏ ‏دارای ترتیب عینی و خارجی هستند ادراک آنها - که به گونه ای با آنها اتحاد و‏ ‏یگانگی دارد - نیز مترتب برهم و دارای چنان ترتیبی است؛ و به اصطلاح بین‏ ‏آنها تقدم و تأخر ذاتی وجود دارد.
‏ ‏
‏ ‏تجرد علوم و معارف بشری
‏ ‏نکته دوم - چون علوم و معارف به ویژه علوم و معارفی که مربوط به شناخت‏ ‏مبدأ و معاد و مبادی عالی نظام هستی و منازل سیر معنوی انسانند، اموری‏ ‏مجرد از ماده اند، پیدایش آنها برای انسان از طریق عبور انسان از دهلیز و‏ ‏سقف عالم ماده و طبیعت و ارتباط و اتصال با مراحل مافوق طبیعی، ممکن‏ ‏است؛ و این ارتباط در حقیقت نوعی تجرید نفس از ماده و دور شدن از‏ ‏تعلقات مادی است، که البته خود امری تشکیکی و به حسب نحوه پیدایش‏ ‏و سبب آن شدت و ضعف می‎یابد؛ و به طور کلی این ارتباط و در نتیجه‏ ‏ادراک متعاقب آن، به دو طریق اساسی ممکن است:
‏ ‏
‏ ‏علوم کسبی و علوم کشفی
‏ ‏الف - گاهی انسان از روی اختیار و اراده و با اندیشه و تفکر و به دست آوردن‏ ‏اجزاء ذاتی یا عوارض و یا علت یا دلیل چیزی به آن پی می‎برد؛ و این روشی‏ ‏است که اکثر انسانها در تحصیل علم و ادراک دارند. البته در این صورت‏ ‏گرچه انسان با اراده و اختیار خود می‎اندیشد و فکر می‎کند و در ذهن خود‏ ‏اجزاء و عوارض و مقدمات را پیدا و با آنها تعریف کرده یا قیاس تشکیل‏ ‏می‎دهد ولی فکر و اندیشه، علت تامه و ایجادی برای دسترسی به مطلوب‏ ‏علمی نیست و تنها زمینه ساز و علت اعدادی برای رسیدن به مطلوب است؛‏ ‏اما پیدا شدن قهری علم و ادراک، به سبب مبادی غیبی کاملا عاری از ماده‏ ‏است و نهایتا به حق تعالی و عالم قدس که کلا منزه از ماده است مستند‏ ‏می‎باشد؛ همان طور که حکیم سبزواری (ره ) در منظومه منطق فرموده‏ ‏است:
‏ ‏والحق ان فاض من القدس الصور
‏ ‏و انما اعداده من الفکر
‏ ‏تحقیق چنین اقتضاء می‎کند که تفکر و اندیشه‌های ما برای نتایج علمی نه‏ ‏سبب تولیدی و علت تامه و ایجادی است چنان که معتزلیان پنداشته اند، و‏ ‏نه اینکه آنها به طور کلی بی تأثیر برای پیدایش نتایج علمی بوده و تنها از باب‏ ‏جریان عادت و تعاقب اتفاقی امور و سبب نمایی آنها برای هم باشند‏ ‏چنان که اشعریان گمان داشته اند؛ بلکه تأثیر تفکر در حصول علم، برزخی‏ ‏بین آن دو چیزی است که این دو طائفه پنداشته اند که ما از آن برزخ، به تأثیر‏ ‏اعدادی و زمینه سازی تعبیر می‎کنیم.
‏ ‏
‏ ‏ب - و گاهی انسان از راه تفکر و اندیشه و کسب و به دست آوردن اجزاء و‏ ‏عوارض و یا علت یا دلیل چیزی به آن چیز پی نمی برد بلکه بی اختیار و‏ ‏بدون اراده، ادراک و علم به آن برای انسان پدید می‎آید، نظیر کسانی که‏ ‏دارای قوه حداسه و نیروی ادراکی قوی هستند و بدون اینکه بیندیشند علت‏ ‏یا دلیل چیزی خود به خود برایشان آشکار می‎شود. این راه از دستیابی به‏ ‏علوم و معارف را که بدون زحمت فکر و اندیشه و از مواهب و عطایای الهی‏ ‏است نسبت به محل‌هائی که قابلیت دارند اصطلاحا کشف، به معنای عام آن‏ ‏که شامل وحی و الهام هم می‎گردد، نام نهاده اند؛ و البته اسامی خاص ‏ ‏متفاوتی هم دارد که به لحاظ درجات گوناگونی است که این روش و راه‏ ‏دارد.
‏ ‏
‏ ‏مبدأ غیبی افاضه علوم
‏ ‏در هر دو روش تفکر و کشف، افاضه کننده حقیقی علوم و معارف، مبدأی‏ ‏غیبی و غیر بشری است و در واقع جوشش علوم از بیرون به درون است؛‏ ‏چنان که صدرالمتألهین (ره ) می‎فرماید: "فتکلیم الله عباده عبارة عن افاضة‏ ‏العلوم علی نفوسهم بوجوه متفاوتة کالوحی والالهام والتعلیم بواسطة الرسل و‏ ‏المعلمین." (الشواهد الربوبیة، مشهد5، شاهد اول، اشراق 6).
‏ ‏باید توجه داشت که هزار نکته باریکتر از مو اینجاست. اینکه گفته می‎شود‏ ‏در هر دو روش، تراوش علوم از بیرون به درون است به معنای یکی بودن‏ ‏عطا کننده علم و دریافت کننده آن و اتحاد فاعل و قابل آن در یک رتبه‏ ‏نیست؛ زیرا هرچند در این عرصه فاعل و قابل به گونه ای باهم متحد‏ ‏می‎گردند ولی این اتحاد همان به اصطلاح اتحاد حقیقت و رقیقت، مطلق و‏ ‏مقید، محیط و محاط و متن و حاشیه است، و این دو به ملاک همین اتحاد‏ ‏احیانا بر هم حمل می‎شوند. حمل آن دو بریکدیگر حمل شایع و براساس‏ ‏اتحاد دو امر همطراز در رتبه نیست؛ و گرنه لازمه اینکه در اینجا فاعل و قابل‏ ‏علم یکی بوده و همطراز باشند این است که فاعل علم و اعطاء کننده آن که‏ ‏واجد علم است با قابل و دریافت کننده آن که به خودی خود فاقد آن‏ ‏می‎باشد یکی باشند، و اتحاد فاعل و قابل و یکی بودن آنها در یک رتبه‏ ‏مستلزم اجتماع نقیضین است.
‏ ‏
‏ ‏تفاوت جوهری راه علوم کسبی و علوم کشفی
‏ ‏در هر صورت، فرق اساسی که بین این دو طریقه علمی وجود دارد این است‏ ‏که:
‏ ‏
‏ ‏1 - در طریقه تفکر و اندیشه، سیر و حرکت در مراحل و مراتب علمی از‏ ‏پایین به بالا است، یعنی انسان طبق ترتیبی که در نکته اول به آن اشاره شد‏ ‏ابتدا با مواجهه با محسوسات، ادراک حسی نسبت به چیزی پیدا می‎کند و از‏ ‏ادراک حسی آن به ادراک خیالی اش و از آن به ادراک عقلی آن راه می‎یابد و از‏ ‏محسوس و جزئی به معقول و کلی می‎رسد، ولی در طریقه دوم امر برعکس‏ ‏است و انسان در آغاز با عقل و قلب، معنای غیبی موجود در عالم عقل و بالا‏ ‏را با کشف معنوی ادراک می‎کند و در مرتبه بعد همان معنا را در مرتبه خیال‏ ‏خود با کشف صوری، به صورتی خیالی متناسب با آن معنا می‎یابد و مثلا در‏ ‏قالب شکل یا الفاظ و عبارات و صوتی همانند اشکال، الفاظ و عبارات و‏ ‏اصواتی که در عالم رؤیا دیده یا شنیده می‎شوند در می‎آید و پس از آن به‏ ‏صورتی محسوس، محقق و ادراک می‎شوند.
‏ ‏
‏ ‏2 - در طریقه تفکر و اندیشه، شخص متفکر و اندیشمند در هنگامه تفکر و‏ ‏اندیشه در حجاب خود و اندیشه ئ خود غوطه ور است و از پس ابر تفکر‏ ‏ومفاهیم ذهنی خود و علوم حصولی که دارد حقیقت را جستجو می‎کند؛ و از‏ ‏این رو علوم و معارف فکری خود را به خودش و اندیشه اش مستند می‎کند و‏ ‏می‎گوید: "من فکر می‎کنم و می‎اندیشم و به این نتیجه رسیده ام." و طبعا خطا‏ ‏هم در این راه امکان می‎یابد؛ چون فکر و مفاهیم ذهنی غیر از حقیقتی است‏ ‏که در پس آنها جستجو می‎گردد. از این رو گاه آن مفاهیم با آن حقیقت مطابق‏ ‏در می‎آید و گاه مخالف. ولی در طریقه کشف، حجابی بین شخص مکاشف و‏ ‏بین حقیقت نمایان شده وجود ندارد و به اصطلاح او با علم حضوری، عین‏ ‏حقیقت را می‎یابد و ادراک می‎کند. و قهرا اگر کشف حقیقتا کشف باشد نه‏ ‏تخیل و گمان کشف، خطا و لغزش در آن امکان ندارد؛ زیرا در کشف، عین‏ ‏خارجی حقیقت در معرض دید شخص مکاشف و در حضور او قرار دارد نه‏ ‏صورت ذهنی از آن، و در حقیقت خارجی، خطا معنا ندارد.
‏ ‏
‏ ‏3 - در طریقه تفکر و اندیشه، اراده و اختیار اندیشمند و متفکر پا درمیانی‏ ‏دارد، و او با خواست خود در طلب علت یا دلیل مطلب و تشکیل نظم بین‏ ‏معلومات خود برای رسیدن به مجهول علمی خود است؛ ولی در طریقه‏ ‏کشف، اختیار و اراده عاطل و باطلند و القاء علوم، قهری و نمایان شدن عین‏ ‏حقیقت برای مکاشف بدون اختیار و اراده اوست و او را از پس پرده، طوطی‏ ‏صفتش داشته اند و هرچه مرغ ازل به او نمایاند و گفت: بگو، او می‎گوید. به‏ ‏خاطر همین هم او یافته‌های خود را به مبدأ غیبی که حق تعالی یا امر پنهانی ‏ ‏دیگری است مستند می‎سازد. و چنانچه در طریقه کشف، راه فکر و اراده و‏ ‏اختیار باز گردد و در هر مرحله ای - حتی در مرحله خیال و مثال -‏ ‏صورت بندی معنای عقلی و قالب گیری آن در الفاظ و عبارات مخصوص‏ ‏مثالی و خیالی به دست و اختیار و اندیشه ورزی شخص مکاشف و صاحب‏ ‏وحی و الهام باشد، اسناد آن دریافت با آن قالب مخصوص به خداوند یا هر‏ ‏مبدأ غیبی دیگر و نتیجتا خود را هیچ کاره دیدن در این عرصه، تناقض آشکار‏ ‏است؛ زیرا قوام راه کشف و شهود به نوعی از خود بی خود شدن و فنای از‏ ‏خود و اندیشه است و حقیقت کشف شده بدون عصای فکر و اندیشه،‏ ‏بی اختیار تنزیل و انزال و از بالا به پایین فرو فرستاده می‎شود، اما در‏ ‏قالب ریزی و صورت بندی کردن اختیاری پای تعملات فکری در کار است. و‏ ‏بدیهی است از جایی که پای فکر و اندیشه باز گردد کشف و شهود و وحی و‏ ‏الهام رخت برمی بندد و راه خطا هم برای آن باز می‎شود و کار به دست خود‏ ‏شخص متفکر می‎افتد و به او مستند می‎باشد. در این باب برخی از اهل‏ ‏معرفت گفته اند:
‏ ‏"اذا کان الحق هو المکلم عبده فی سره بارتفاع الوسائط کان الفهم یستصحب‏ ‏کلامه فیکون عین الکلام منه عین الفهم منک لا یتأخر؛ فان تأخر فلیس هو کلام‏ ‏الله ". (فتوحات مکیة، باب 366).
‏ ‏یعنی بدون وقفه و اندیشه و تأمل و تفکر هر آنچه بر پیامبر(ص ) القاء گردد‏ ‏القاء آن همان، و فهم و درک آن هم همان؛ هر دو عین یکدیگرند و یک‏ ‏حقیقت هستند، هرچند این حقیقت به لحاظ نسبتش به فاعل و حق تعالی‏ ‏نام آن "کلام الهی " و به لحاظ نسبت آن به قابل و نفس نبوی نامش فهم و‏ ‏ادراک و مانند آن است. و اگر بین فهم و ادراک و کلام الهی جدایی افتد و پای‏ ‏اندیشه و فکر که امری زمانی است باز گردد و فهم از کلام عقب بماند و پس‏ ‏از آن باشد، دیگر آن کلام، کلام الهی و وحی نیست بلکه کلامی بشری‏ ‏می‎باشد.
‏ ‏بالاخره در پیدایش علوم و معارف بین دو روش تفکر و کشف، تفاوتی بس‏ ‏عمیق است که یکی از ورای حجاب فکر و مفاهیم است که خود هرچند‏ ‏به صدد برآمدن نوعی پرده برداری از چهره حقیقت است ولی در عین حال از‏ ‏جهتی هم پرده افکنی برآن و دورادور به آتش حقیقت پی بردن و دستی بر آن‏ ‏داشتن است؛ اما دیگری از راه صیقلی کردن روح و جان و زدودن پرده‌های‏ ‏مادی و بالاتر از آن از جلوی چشمان قلب است تا حقیقت آن چنان که‏ ‏هست به علم حضوری، خود به خود و بی اختیار و بدون تأمل و تعمل در‏ ‏آینه نفس از آسمان غیب برتمام اندام انسان مستعد از فرق عقل تا دامن‏ ‏خیال و ساق حس او بتابد؛ همان طور که مولوی در دفتر اول مثنوی‏ ‏می‎گوید:
‏ ‏ور مثالی خواهی از علم نهان
‏ ‏قصه گو از رومیان و چینیان
‏ ‏چینیان گفتند: "ما نقاش تر"
‏ ‏رومیان گفتند:"ما را کر و فر"
‏ ‏گفت سلطان:امتحان خواهم درین
‏ ‏کز شماها کیست در دعوی گزین
‏ ‏اهل چین و روم چون حاضر شدند
‏ ‏رومیان در علم واقف تر بدند
‏ ‏چینیان گفتند: یک خانه به ما
‏ ‏خاص بسپارید و یک آن شما
‏ ‏بود دو خانه مقابل، در به در
‏ ‏زان یکی چینی ستد، رومی دگر
‏ ‏چینیان صد رنگ از شه خواستند
‏ ‏پس خزینه باز کرد آن ارجمند
‏ ‏هر صباحی از خزینه رنگ‌ها
‏ ‏چینیان را راتبه بود و عطا
‏ ‏رومیان گفتند:نه نقش و نه رنگ
‏ ‏درخور آید کار را جز دفع زنگ
‏ ‏در فرو بستند و صیقل می‎زدند
‏ ‏همچو گردون ساده و صافی شدند
‏ ‏از دو صدرنگی به بیرنگی رهیست
‏ ‏رنگ چون ابرست و بیرنگی مهیست
‏ ‏هرچه اندر ابر ضوء بینی و تاب
‏ ‏آن زاختردان و ماه و آفتاب
‏ ‏چینیان چون از عمل فارغ شدند
‏ ‏از پی شادی دهلها می‎زدند
‏ ‏شه در آمد دید آنجا نقشها
‏ ‏می‎ربود آن عقل را و فهم را
‏ ‏بعد از آن آمد به سوی رومیان
‏ ‏پرده را بالا کشیدند از میان
‏ ‏عکس آن تصویر و آن کردارها
‏ ‏زد برین صافی شده دیوارها
‏ ‏هرچه آنجا دید اینجا به نمود
‏ ‏دیده را از دید خانه می‎ربود
‏ ‏
‏ ‏شعاع نامتناهی قدرت وحی کننده
‏ ‏خلاصه این که: همان نیرویی که حقیقت و معنای عقلی را با کشف معنوی بر‏ ‏مرتبه عقل پیامبراکرم (ص ) فرو می‎فرستد و هویدا می‎کند همان آن را با‏ ‏کشف صوری تنزل و صورت داده و در عالم خیال و مثال و حس او هم فرو‏ ‏می‎فرستد؛ و چنان نیست که آن نیرو که تا مراتب زیرین هستی هم حضور‏ ‏دارد تا فضای عقل پیامبر(ص ) او را همراهی کرده و از آن پس او را و مضمون‏ ‏وحی بی صورت را رها کرده باشد تا به خاطر اینکه درک مضمون آن معنای‏ ‏بلند عقلی که در خور فهم مردم نیست برای آنان قابل فهم گردد احتیاج به‏ ‏صورت بخشی آن توسط پیامبر(ص ) باشد. مگر آن مبدأ غیبی که وحی‏ ‏می‎کند و معنا و مضمون را با کشف معنوی برای پیامبراکرم (ص ) هویدا‏ ‏می‎کند عاجز از این است که آن معنا را تنزل داده و با کشف صوری آن را در‏ ‏ظرف خیال پیامبر(ص ) هم فرو آورد و آن را در آنجا به گونه ای ممثل کند که‏ ‏در خور فهم همگان گردد؟ مگر هنر و قدرت پیامبر(ص ) در این زمینه و در‏ ‏محدوده وحی بیشتر از مبدأ غیبی وحی است ؟ مگر آن مبدأ از تصاویر و‏ ‏دانشی که پیامبر(ص ) دارد و فرهنگ مردمی که وحی برای تکامل آنان تحقق‏ ‏یافته، ناآگاه است ؟ به ویژه با فرض اینکه پیامبر، سابق بر آن امی و درس‏ ‏ناخوانده و تعلیم نایافته از ادبیات عربی و غیر آن باشد.
‏ ‏
‏ ‏فراتری پیامبر(ص ) از جبرئیل در قوس صعود
‏ ‏البته این امر منافاتی هم با این ندارد که پیامبراکرم (ص ) به لحاظ ارتقاء و‏ ‏تکاملی که در قوس صعود پیدا کرده است در غیر از محدوده و هنگامی که به‏ ‏او توسط ملک و جبرئیل وحی گردد مقامی فراتر از جبرئیل داشته باشد به‏ ‏حدی که جبرئیل هم به او می‎گوید: "رو رو من حریف تو نیم " و "لو دنوت‏ ‏أنملة لاحترقت ". زیرا اندام وجودی پیامبر(ص ) و شخص مکاشف به لحاظ‏ ‏حالات گوناگونی که برایش به وجود می‎آید قبض و بسط دارد. پس آن نیروی‏ ‏غیبی که بر صدر و ذیل نظام آفرینش احاطه دارد می‎تواند آن معنای عقلی را‏ ‏چنان ماهرانه در سطح فهم همگان نزول دهد که همان متن و مرتبه تنزل یافته‏ ‏آن هم که در دسترس مردم قرار می‎گیرد سکوی پرش تأویل و دسترسی به‏ ‏باطن و مضمون عمیق آن متن گردد و قوس صعود وحی از این طریق برای‏ ‏کسی که مانند اولیای بزرگ الهی هنر تأویل و عبور از آن را داشته باشند، طی‏ ‏گردد.
‏ ‏
‏ ‏نقش فاعل وحی و نقش قابل آن
‏ ‏و به طور کلی هرچند شخص مکاشف از درختی که خود غرس نموده میوه‏ ‏می‎چیند - همان طور که برخی گفته اند: "فمن شجرة نفسه جنی ثمرة غرسه " (فصوص الحکم، فص شیء) - ولی با نظر به اطلاق حق تعالی و نامتناهی بودن‏ ‏هستی او و تقیید و متناهی بودن نفس شخص مکاشف، محوریت و نقش‏ ‏اساسی که هر مکاشف و مشاهد و صاحب وحی و الهام در پذیرش و‏ ‏دریافت حقیقت دارد تنها محوریت و نقش قابلی و پذیرنده است نه نقش‏ ‏فاعلی و تاءثیرگذار یا هر دو نقش در یک رتبه، تا اینکه لازم آید اگر مثلا‏ ‏پیامبر(ص ) را "کاملا بشر" دانستیم کتاب الهی او را هم بشری بدانیم و او در‏ ‏صورت گری معنا و رنگ آمیزی آن مؤثر بوده باشد یا حالات نفسانی او‏ ‏همانند خوشحالی یا بدحالی، معنا را متناسب با خود دگرگون کند؛ بلکه‏ ‏برعکس، آن معنا و صورت دریافتی در عالم عقل و خیال شخص مکاشف و‏ ‏صاحب وحی و الهام است که او را متناسب با معنا و صورت، مسرور یا‏ ‏غمگین می‎نماید. و اساسا حالات نفسانی که مشغله نفس هستند مانند‏ ‏شادمانی از چیزی یا غمگین بودن از آن که - از صفات ذات الاضافه و‏ ‏طرفینی هستند و حتما باید چیزی مورد توجه باشد که نفس از آن شادمان یا‏ ‏غمناک باشد و علاوه بر آن خودشان مشغله نفسی می‎باشند - با آن فنائی که‏ ‏در حال کشف به خصوص کشف تام و اتم نبوی باید وجودداشته باشد‏ ‏چندان سازگاری ندارد تا در نتیجه آن حالت بتواند در رنگ دادن به حقیقت ‏ ‏دریافت شده، نقش ایفا نماید؛ هرچند ممکن است موضوع آن حقیقت ‏ ‏کشف شده، خصوص قضیه و چیزی باشد که قبل از حالت کشف و وحی،‏ ‏ذهن و نفس را به خود مشغول داشته یا نسبت به آن سرور یا اندوه وجود‏ ‏داشته است.
‏ ‏و به صرف اینکه وحی امری حادث باشد نمی توان گفت که: براساس این‏ ‏قاعده که "هر حادثی مسبوق به ماده و مدت است " وحی هم باید مسبوق به‏ ‏ماده و مدت باشد و در نتیجه مطابق با شرایط موجود مادی که شخص‏ ‏گیرنده وحی دارد، رنگ و لعاب وحی هم همگون شده و وحی اثر می‎پذیرد؛‏ ‏زیرا وحی کننده خدای قدیم و ازلی است و هرچند تحقق و خارجیت آن‏ ‏علاوه بر وحی کننده متوقف بر وجود گیرنده وحی است که وجود او در نظام‏ ‏وجود مسبوق به ماده و مدت یعنی وجود آباء و اجداد طاهرینش می‎باشد،‏ ‏لیکن وحی که امری الهی و مجرد است و از بالا به پائین القاء شده است‏ ‏هیچ گاه رنگ و بوی مادیت به خود نمی گیرد.
‏ ‏
‏ ‏تجرد وحی و شرایط مادی آن
‏ ‏البته وحی به لحاظ فرهنگ و زبان مردم و تابع آن، نازل می‎شود؛ ولی این‏ ‏تبعیت یک تبعیت شکلی است نه تبعیت جوهری، بدان گونه که به آن اشاره‏ ‏شد؛ و شاید مقصود از تبعیت که گفته شده همین باشد. و این تبعیت مانند‏ ‏تبعیت علم نسبت به معلوم است که در عین اینکه علم به هرچیزی مطابق با‏ ‏آن است ولی ویژگی‌های معلوم - مانند جوهر یا عرض و ثابت یا متغیر بودن‏ ‏معلوم - موجب نمی گردد که لزوما علم به آن هم مانند آن، جوهر یا عرض و‏ ‏ثابت یا متغیر، باشد. بنابراین هرچند فرهنگ و زبان خاص، محدودیت ویژه‏ ‏شکلی را برای وحی فراهم می‎نماید ولی این محدودیت به لحاظ شکلی‏ ‏بودن مانع نمی شود تا مفاد وحی و محتوای آن در تنگنای آن محدودیت‏ ‏گرفتار گردد. اگر این چنین بود لازم می‎آمد وحی‌هایی که تحقق می‎یابد هیچ‏ ‏افزایش علمی، فرهنگی و هیچ تکاملی را برای امت انبیاء، که پیش از بعثت،‏ ‏آنان در سطح پایین تر علمی و فرهنگی بودند، به وجود نیاورد؛ در حالی که‏ ‏اساس غائی و هدف از وحی، ارتقاء دادن سطح دانش و فرهنگ که عقل‏ ‏بالفعل و فعال جامعه است می‎باشد، تجربه و واقع هم بدین گونه بوده است.‏ ‏علاوه بر این که اگر این چنین می‎بود تأویل که عکس تنزیل و از ظاهر متن‏ ‏وحی به باطن و عمق معنای آن رسیدن است چگونه ممکن می‎بود؟. لطف‏ ‏تعبیر به "انزال " و "تنزیل " و "نزول " و مشتقات آن نسبت به متن وحی، در‏ ‏همین در تنگنا قرار نگرفتن است که همان مفاد و محتوا "هوهو" فرو آمده‏ ‏است بدون هیچ دگرگونی در آن.
‏ ‏پس خلاصه این که پیامبراکرم (ص ) در فضای وحی و داده‌ها و مواهب علوم‏ ‏غیبی، قابل و متأثر و متولد و فرزند وحی است نه فاعل و مؤثر و مولد آن؛ و‏ ‏اتحاد فاعل و قابل و یکی بودن آن دو در رتبه هم چنان که گفته شد محذور‏ ‏عقلی اجتماع نقیضین را دارد، نه محذور اخلاقی مانند هوا و هوسی شدن‏ ‏وحی و کتاب نازل و شریعت آورده شده را، تا بتوان آن محذور را با عصمت‏ ‏و مانند آن برطرف نمود.
‏ ‏
‏ ‏خطاناپذیری علم حضوری و خطاپذیری علم حصولی
‏ ‏در مطالب مزبور هم هیچ فرقی بین مسائل صرفا دینی مانند صفات خداوند،‏ ‏حیات پس از مرگ و آنچه درباره مسائل این جهان و جامعه انسانی است‏ ‏وجود ندارد؛ زیرا در کشف و وحی، نوعی گذر از افق عالم ماده و سیطره بر‏ ‏آن و از بالا پایین را با علم حضوری و بی حجابی دیدن و اشراف بر زمان و‏ ‏مکان داشتن است، و در علم و دیدن حضوری، احتمال اشتباه و خطا‏ ‏نیست؛ چون این احتمال مشروط به وجود دوئیتی است که تنها در علم‏ ‏حصولی و مفهومی وجود دارد: یکی صورت و مفهوم ذهنی و دوم حقیقت و‏ ‏واقعی که آن صورت و مفهوم حاکی از آن است که اگر حاکی و محکی،‏ ‏مطابق با هم بودند آن صورت و مفهوم، صادق و حق است، و گرنه کاذب و‏ ‏باطل؛ وچنین دوئیتی در علم حضوری وجود ندارد. در کشف امر دائر بین‏ ‏نفی و اثبات است؛ یعنی درباره امری یا کشف وجود دارد یا نه، اگر وجود‏ ‏داشته باشد خطا و اشتباه در آن امکان ندارد. و کشف‌هایی هم که گفته‏ ‏می‎شود ناصحیح و باطل است به این معناست که درباره فلان امر کشفی‏ ‏وجود نداشته بلکه ادعا یا توهم وتخیل کشف بوده، یا کشف ناقص و‏ ‏نیمه کاره بوده است؛ و گرنه کشف به هر مقداری تحقق یابد مطابقت آن با‏ ‏واقع به آن مقدار، قهری است. و اینکه در وحی کسی که نبوت او به اثبات‏ ‏رسیده و ادعا می‎کند در امری اجتماعی و زمینی به او وحی شده است،‏ ‏احتمال خطا باشد، معقول به نظر نمی آید. اگر کشف اتم نبوی که میزان‏ ‏سنجش صحت و بطلان سایر کشف‌هاست خطابردار باشد این چه وحی و‏ ‏میزانی است و به چه دلیل کشف او در مسائل صرفا دینی مانند صفات‏ ‏خداوند که بسیار عمیق تر و دقیق تر است خطابردار نباشد؟ فرق این دو در‏ ‏کجاست ؟ که یکی تأمین و ضمانت عصمت از خطا داشته و دیگری نداشته‏ ‏باشد؟!
‏ ‏
‏ ‏خطاناپذیری حوزه وحی و رسالت
‏ ‏آری؛ اگر پیامبری در موردی از منظر وحی و غیب سخن نگوید بلکه در‏ ‏اموری که مربوط به حوزه رسالت و هدایت او نیست با دید ظاهری و بشری‏ ‏چیزی بگوید، برخی گفته اند در این صورت احتمال خطا در آن راه دارد.‏ ‏بزرگانی از دانشمندان و عرفا هم که احتمال خطای انبیاء و معصومین (ع ) در‏ ‏امور دنیوی را پذیرفته اند نظر به همین جهت داشته اند؛ ولی این دیگر نامش‏ ‏وحی یا الهام نیست و از مدار بحث ما خارج است. پیامبر و معصوم اگر‏ ‏چیزی را از راه غیب و وحی دریافت کرد، آن دانشی است که از دانش‌های‏ ‏بشری برتر و خطاناپذیر است، و مراد از خطا، خطای واقعی یعنی عدم‏ ‏مطابقت مراد جدی با واقع است نه آنچه از دیدگاه بشری خطا محسوب‏ ‏می‎گردد. و به اصطلاح امروز "تعارض علم و دین " نامیده می‎شود، که خود‏ ‏فضای دیگری از بحث را در طول همین مباحث دارد. و البته ما معتقدیم‏ ‏کسی که توان این را داشته که اتصال و ارتباط به ماوراء طبیعت پیدا نموده و‏ ‏علوم و معارف بلند دینی را دریافت کند همو می‎تواند علوم ومعارف مربوط‏ ‏به مسائل این جهان را هم از آن منبع دریافت کند؛ چون بین این دو دسته‏ ‏علوم و معارف که منبع آن ماورای طبیعت است مرزی وجود ندارد که گفته‏ ‏شود پیامبر و معصوم تنها به دسته اول که مربوط به مسائل دینی است‏ ‏دسترسی دارد، بلکه به لحاظ این که کشف معنوی برتر از کشف صوری‏ ‏است و کشف علوم و معارف دینی برای مرتبه عقل پیامبر کشف معنوی‏ ‏است که پس از آن در مرتبه خیال او به کشف صوری تنزل می‎یابد و کشف‏ ‏علوم و معارفی که مربوط به جزئیات امور عالم ماده است صوری می‎باشد،‏ ‏کسی که استعداد و توان کشف معنوی را دارد به طریق اولی استعداد و توان‏ ‏کشف صوری را هم دارد. هرچند ممکن است پیامبران به لحاظ منصب‏ ‏نبوت و رسالتی که دارند و باید دید ملکوتی و آن سویی مردم را باز کنند و‏ ‏آنها را از بند جهان ماده و تعلقات آن برهانند بیان آنچه مربوط به این جهان و‏ ‏آبادانی آن است از سوی آنان مقتضی و مناسبتی نداشته باشد؛ زیرا خود‏ ‏مردم به لحاظ نگاه این سویی و مادی که خود به خود دارند و انگیزه برآوردن‏ ‏حوائج و خواهش‌های مادی که در آنها وجوددارد، خود به خود به امور‏ ‏دنیایی خویش می‎پردازند و همت می‎گمارند.
‏ ‏
‏ ‏تفاوت خطای واقعی و خطا در برداشت
‏ ‏پس با توجه به آنچه گفته شد، به نظر ما خطای واقعی در وحی حتی نسبت‏ ‏به موارد محدودی که مربوط به امور این جهانی و این سوئی است، راه ندارد.‏ ‏اما آن بخش از آن که "از دیدگاه بشری خطا محسوب می‎شود"، مثل "هفت‏ ‏آسمان که طبق نظر گروهی از مفسرین پیشین بر تئوری‌های هیئت بطلمیوس‏ ‏تطبیق گردید" در حقیقت خطای در برداشت و فهم و تفسیر غلط از آن در‏ ‏مقام کشف مراد جدی گوینده آن بوده که پس از عصر نزول رخ داده است نه‏ ‏خطای واقعی در وحی، تا گفته شود یکی از "شیوه‌های گوناگون " برای دفع‏ ‏این اشکال و تخلص از آن این است که "معنا از خدا و لفظ از پیامبر شمرده‏ ‏شود." یا راههای دیگر که بعضا مفسده آن از مفسده خود نسبت خطا به‏ ‏وحی کمتر نیست.
‏ ‏
‏ ‏تضمین تطابق حقیقت با صورت
‏ ‏ممکن است گفته شود: درست است که کشف و شهود، علم حضوری به‏ ‏حقیقت می‎باشد و طبعا خطابردار نیست، ولی جان سخن در اینجاست که‏ ‏به چه ضمانتی آن علم حصولی و صورت و معنای ذهنی که پس از حالت‏ ‏کشف و وحی در ذهن شخص مکاشف و وحی شده وجود دارد و حکایت‏ ‏از کشف او می‎کند با آن حقیقت و واقعیتی که به ادعای او برایش کشف شده‏ ‏و با علم حضوری برای او معلوم گردیده است مطابقت دارد، و به عبارتی‏ ‏دیگر چه تضمینی برای درست تبدیل شدن علم حضوری او به علم‏ ‏حصولیش و مطابقت آنها با هم و عکس برداری صحیح ذهن او از حقیقت‏ ‏دیده شده و معصوم بودن وی در بیان دریافت‌های خودش وجود دارد؟
‏ ‏
‏ ‏ضمانت تطابق در مقام ثبوت یا اثبات ؟
‏ ‏آنچه درباره این سؤال به نظر می‎رسد این است که بگوییم: مراد از ضمانت‏ ‏ذکر شده ضمانت در چه مرحله ای است ؟ آیا مراد، ضمانت به لحاظ عالم‏ ‏ثبوت و نفس الامر و واقع است، یعنی درحقیقت سؤال از این است که علت‏ ‏و سبب مصون و معصوم بودن او از خطا چیست، چه آن علت و سبب برای‏ ‏ما معلوم باشد چه نباشد؟ یا اینکه مراد از آن، ضمانت به لحاظ عالم اثبات و‏ ‏علم و با نظر به آگاهی و اطلاع پیدا نمودن از عدم خطای شخص مکاشف و‏ ‏وحی شده در حکایت خود از حقیقت کشف شده است ؟ یعنی سؤال از این‏ ‏است که آن امری که ما به واسطه آن می‎فهمیم که او در این حکایت و خبر‏ ‏اشتباه نکرده است، چیست ؟ و به عبارتی دیگر آیا سؤال از علت آن ضمانت‏ ‏است یا از دلیل آن ؟
‏ ‏اگر مراد از آن، جستجو کردن از علت ضمانت به حسب عالم ثبوت و واقع‏ ‏است، جواب این است که - همان طور که قبلا اشاره شد - همان مبدأ غیبی که‏ ‏با کشف معنوی و صوری از حقیقت پرده برمی دارد همان مبدأ فاعلی است‏ ‏که مفهوم و صورتی مطابق با آن حقیقت را بر ذهن زلال مبدأ قابلی یعنی‏ ‏شخص مکاشف و وحی شده القاء و ابقاء می‎نماید.(سنقرئک فلا تنسی )‏ (اعلی، 6) و در واقع آن مفهوم و صورت ذهنی همان حقیقت کشف شده توسط‏ ‏مبدأ غیبی است که به علت برطرف شدن حالت کشف و شهود و رجوع‏ ‏نمودن شخص مکاشف به حالت عادی ضعیف شده و اثر عینی و خارجی‏ ‏خود را که در حالت کشف داشته از دست داده و به علم حصولی و مفهوم و‏ ‏صورتی ذهنی تبدیل شده؛ و این امری وجدانی است که شخص مکاشف به‏ ‏خودی خود آن را درمی یابد، همان گونه که ما آنچه را در خواب می‎بینیم و از‏ ‏آن حقیقتا لذت می‎بریم یا اندوه می‎کشیم پس از بیداری صورتی بی اثر از آن‏ ‏در ذهنمان باقی است و این صورت بی اثر باقیمانده عینا همان حقیقتی‏ ‏است که با علم حضوری در خواب کشف گردیده و در آن حال لذت بخش یا‏ ‏اندوهناک بوده است، یا مثل اشیائی که آنها را با چشم خود حضورا می‎بینیم‏ ‏و با چشم برهم نهادن صورت آنها را که در خزینه ذهن و خیالمان داریم‏ ‏ادراک می‎نماییم. آنچه در هر دو حالت ادراک می‎شود حقیقتا یک امر است‏ ‏منتها یکی به خاطر حضور، با اثر است و عینی؛ و دیگری به خاطر غیبت،‏ ‏بی اثر و ذهنی. و از این رو حقیقت دریافت شده با کشف، با صورت ذهنی از‏ ‏آن که یکی هستند در کسی که به مقام شامخ نبوت و عقل کلی رسیده است‏ ‏از دستبرد دسیسه قوه واهمه و متخیله محفوظ ومطابق با واقع است. توضیح‏ ‏بیشتر این نکته باید در مباحث علم و وجود ذهنی در فلسفه جستجو شود.
‏ ‏و اگر مراد از آن سؤال، جستجو کردن از دلیل و نحوه راه بردن و اطلاع و‏ ‏آگاهی پیدا نمودن به عدم خطای شخص مکاشف و وحی شده در حکایت‏ ‏از حقیقتی است که مدعی است حضورا آن را یافته، جواب آن این است که‏ ‏در خصوص شخص پیامبر و معصوم (ع ) که مورد بحث است، به هر دلیلی که‏ ‏عصمت او را اثبات کردیم به همان دلیل، عدم خطای او در حکایت از‏ ‏حقیقت مکشوف و صداقت او در خبر از آن، اثبات می‎گردد.
‏ ‏
‏ ‏شواهدی از آیات قرآن و روایات
‏ ‏پس از تحلیل اجمالی معنا و حقیقت وحی به برخی از آیات قرآن و احادیثی‏ ‏که در این رابطه است، اشاره می‎کنیم. هرکس با دقت به سبک و روش قرآن‏ ‏کریم بنگرد می‎یابد که قرآن کریم با الفاظ و تعبیراتی که دارد وحی و کلام خدا‏ ‏و نازل شده از ناحیه او می‎باشد و پیامبراکرم (ص ) گیرنده وحی و مأمور به‏ ‏ابلاغ آن می‎باشد. و با توجه به عصمت آن حضرت و امانت او که در جای‏ ‏خود اثبات شده است، طبعا آن حضرت نقشی جز وساطت در ابلاغ کلام‏ ‏خدا ندارد، و چنین نیست که الفاظ قرآن ساخته ذهن آن حضرت باشند.‏ ‏اینک برخی از آیات قرآن کریم:
‏ ‏
‏ ‏عدم اطلاق قرآن بر صرف معانی آن
‏ ‏1 - (وانه لتنزیل رب العالمین، نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من ‏ ‏المنذرین، بلسان عربی مبین ) (شعراء، 195-192) مراد از ضمیر "انه " و "به "‏ ‏قرآن است و "بلسان " هم متعلق به "نزل " می‎باشد، یعنی قرآن قطعا نازل شده‏ ‏از ناحیه رب العالمین است و روح الامین، جبرئیل، قرآن را به زبان عربی‏ ‏برقلب تو نازل کرده است تا از بیم دهندگان باشی. کلمه "قرآن " نام الفاظ‏ ‏خاصه است که متضمن معانی مخصوصه می‎باشند نه خصوص معانی‏ ‏آنها.
‏ ‏و به همین وزان و مؤید و مؤکد آن است آیاتی مانند: (قل نزله روح القدس‏ ‏من ربک بالحق ) (نحل، 102) (انا أنزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون.) (یوسف،‏ ‏2) و (کذلک أنزلناه حکما عربیا) (رعد، 37) و (و کذلک أنزلناه قرآنا عربیا‏ ‏و صرفنا فیه من الوعید) (طه، 113) و (و کذلک أوحینا الیک قرآنا عربیا)‏ ‏(شوری، 7) و (انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون) (زخرف، 3) و (و لقد‏ ‏ضربنا للناس فی هذا القرآن من کل مثل لعلهم یتذکرون، قرآنا عربیا غیر ذی‏ ‏عوج لعلهم یتقون) (زمر، 27 و 28).
‏ ‏این آیات دلالت دارد که قرآن عربی که قالب معنای وحی است از ناحیه‏ ‏پیامبراکرم (ص ) نیست، بلکه از غیب بر آن حضرت فرستاده شده و به او‏ ‏وحی شده است.
‏ ‏
‏ ‏2 - (فاذا قرأناه فاتبع قرآنه ) (قیامت، 18).
‏ ‏در این آیه مخاطب در "فاتبع " پیامبراکرم (ص ) است، به اینکه: "آنگاه که ما آن‏ (وحی ) را بخواندیم پس تو خوانده یا خواندن آن را دنبال نما". این آیه‏ ‏به خوبی دلالت دارد که وحی و قرآن بر پیامبراکرم (ص ) خوانده شده است.‏ ‏خواندن مربوط به الفاظ است نه معانی.
‏ ‏
‏ ‏عدم اطلاق تلاوت بر صرف معانی قرآن
‏ ‏3 - (تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق ) (آل عمران، 108؛ جاثیه، 6).
‏ ‏"آن آیات الهی است که به حق و شایستگی بر تو برشمرده می‎خوانیم."
‏ ‏"تلاوت " خواندن پی در پی و برشمرده است که طبعا، امری به تفصیل‏ ‏درآمده است و از عالم عقل و عقل بسیط و اجمالی پیامبر(ص ) به فضای‏ ‏خیالش و عالم مثال او هم درآمده و در آنجا به تفصیل تلاوت شده است.‏ ‏قریب به همین برداشت را می‎توان از آیه 30 سوره رعد نمود: (کذلک ‏ ‏أرسلناک فی أمة قد خلت من قبلها أمم لتتلو علیهم الذی أوحینا الیک ).
‏ ‏
‏ ‏4 - (و ما ینطق عن الهوی، ان هو الا وحی یوحی، علمه شدید القوی )‏ ‏(نجم، 5 -3). این آیات تصریح بر این دارد که آنچه پیامبراکرم (ص ) از سوی خدا‏ ‏در قالب الفاظ و عبارات و گفتار ابراز می‎دارد چیزی جز وحیی که به او القاء‏ ‏می‎شود نیست و جبرئیل آن را تعلیم نموده است، و پیامبر(ص ) در‏ ‏صورت بخشی وحی به قالب ارائه گردیده هیچ نقشی ندارد.
‏ ‏
‏ ‏نسبت انزال قرآن به خداوند نه پیامبر(ص )
‏ ‏5 - (و اوحی

/ 3 نظر / 36 بازدید
مریم

بسیار شادمان کردید.جناب ایت الله منتظری یکی از برکات خدا به انسان های معاصر هستند.واما آقای سروش از دانشمندان بزرگ هستند که اینجانب از خدا سعادت وطول عمر برای ایشان میخاهم.واگر کسی باشد که بتواند اسلام را با شرایط کنونی وفق دهد سروش است قبئل دارم که در مواردی پا از گلیم خود فراتر می گزارد اما ایشان دل پاکی دارند.که اگر این نبود تا به حال حکم ارتداد ایشان صادر میشد.درود بر روح پاک منتظری ودرود بر روح پاک نو اندیشان.

یک بنده خدا

چه خوش است این نغمه سروش که میزند بر تبل آگاهی و هوش

ر م

یکی از دانشجویاننان هستم.از اینکه نام آیت الله منتظری را زنده نگه میدارید باعث افتخار است.تا یادمان باشد که فریاد کمک حسین زمان را شنیدیم اما به یاریش نشتافتیم.